بایگانی برچسب: s

کتاب «ادعای آنتیگونه» / جودیت باتلر

مترجمان: امین قضایی، بابک سلیمی زاده، مهدی سلیمی

لینک دانلود کتاب

توضیح

کتاب «ادعای آنتیگونه» را حدود دو سال پیش انتخاب و ترجمه کردیم. چراکه احساس همدلی میکردیم با جودیت باتلر که در «ادعای» آنتیگونه قسمی از اجرای سیاستِ زنانه را می یافت که می توانست شکافی در اقتدار حاکم ایجاد کند. شاید به همین دلایل بود که این کتاب حدود ۱۵ ماه در وزارت ارشاد خاک خورد و دست آخر «ممنوع» اعلام شد. همانطور که کرئون به خاک سپاری برادر توسط آنتیگونه را ممنوع اعلام کرده بود. و از قضا در ایران امروز نیز عمل به خاک سپاری مردگان نوعی جرم و جنایت محسوب می شود و شاید سزایش مرگ باشد. بنابراین اگرچه می توان به راحتی این کتاب را اثری در حوزه علوم انسانی تلقی کرد که با سلاح نظریه به سراغ فیگور زنانه ای جذاب می رود، به بحثی راهگشا در باب خوانش های هگل و لکان از نمایشنامه ی «آنتیگونه» اثر سوفوکل می پردازد، و این پرسش را مطرح می کند که آیا روانکاوی می تواند به جای اُدیپ، آنتیگونه را مبدا نظری خود قرار دهد، اما در مجاورت همه ی اینها، انتشار این کتابِ «نظری» به حکم شرایط موجود خود واجد حیثی «عملی» است. قسمی از اجرای سیاست است. به خصوص اینکه ما نیز همراه با آنتیگونه و البته جودیت باتلر، بر این امر ممنوع و بر این جُرم تاکید کرده، این کتابِ «آلوده» را بی هیچ نیازی به حوزه ی نشر «پالوده» ی ایرانی در فضای سایبر منتشر می کنیم. تا عملِ ترجمه در واقع دو عمل باشد، یکی اجرای آن جرم و یکی اظهار آن. آنتیگونه ای که باتلر توصیف می کند علیرغم ممنوع شدن‌ اش از عمل، عمل می‌کند و کنش او به هیچ وجه با هیچ یک از هنجارهای موجود مطابقت ندارد. و در عمل، همچون کسی است که هیچ حقی برای عمل کردن ندارد. او دقیقاً فردی بی مکان است ـ جایی میان زندگی و مرگ ـ که با این وجود در صدد است تا در درون گفتار، خود را تعیّن بخشد، نوعی امر فهم ناپذیر است که در درون امر فهم پذیر آشکار می شود، یا جایگاهی در خویشاوندی که هیچ جایگاهی نیست.از این حیث، ما این کتاب را تقدیم می کنیم به تمام کسانی که در بحبوحه ی سیاستِ نهادینه شده، و در شرایطی که کفتارهای سیاسی و مصالحه جویانِ نام آشنا به حکم «عقل حسابگر» در پی «بخشش دو طرفه» و آشتی ملی اند، کنش خود را معطوف به هیچ کدام از این هنجارهای موجود نمی یابند.

۲۰ خرداد ۹۰

ادامه‌ی خواندن

شعر و سیاست / امین قضایی

 

> ادبیات و سیاست (حلقه فکری)

دریافت نسخه آکروبات

هر نقاشی همزمان یک مجسمه ساز است. او جز اینکه از مردم مجسمه های بی جان و بی خاصیتی جلوی تابلوی نقاشی اش بسازد ، کاری انجام نمی دهد.

 

سیاست و شعر دو امر ذوالحدین هستند که انواع ادبیات در میان این دو حد افراطی جای می گیرند. آنها هر یک دو وجه بنیادین زبان را نمایندگی می کنند. سیاست، زبان را برای اقناع به کار می برد، تلاش برای اجماع حول محتوایی مشخص و اتکا به استدلال تا با استفاده از همین اجماع تغییری در بافت قدرت ایجاد کند. شاید بارزترین و افراطی ترین نمونه ی آن بیانیه سیاسی باشد که تمامی تلاش آن برانگیختن مخاطب برای اجماع  و اتحاد حول مفهومی است که متن بیانیه اشاعه می دهد. سیاست به وجه ارتباطی زبان اتکا می کند، جایگاه متن را در جهان بینا ذهنی می بیند و واژگان را نه فقط نشانه که رسانه نیز می بیند. در سوی دیگر ، شعر، زبان را به عنوان  نظامی از نشانه و امکانات بالقوه ی آن و به خصوص امکان استعاره ، به کار می برد و نه صرفا به عنوان وسیله ای برای ابراز انتقال ِ معانی . بنابراین شعر بسط امکان های زبان است و این توسعه ابتکاری را می طلبد که آنرا از زبان روزمره جدا می کند. بنابراین واژگان حالتی یکتا و یگانه پیدا می کنند و معانی آنها به شدت وابسته به خود بافت شعر می شوند و این گریز از واژه به مثابه ی امرعام یا گریز از نقش صرفا دلالتی کلمات موجب ناتوانی در استدلال و اقناع می شود. پس در اینجا وجه استعاری زبان پررنگ می شود و نه وجه رسانه ای آن. این تفاوت نتایج واضحی دارد : برای مثال کمتر شاعری متن را برای اقناع و خوشایند مخاطب می نویسد. در یک متن سیاسی ما همواره مصلحت اندیشی می کنیم و هرچه فکر می کنیم نمی نویسیم. اما شاعر در پی آن نیست که استفاده ی او از واژگان به استفاده عمومی مخاطبین از آن واژگان محدود شود. دیگر انواع ادبیات را می توان در چنین طیفی قرار داد. رمان در میان این طیف قرار می گیرد ، رمان اگرچه در محتوای اجتماعی و سیاسی مشترک مخاطب زیست می کند اما این محتوا را برای اقناع مخاطب ، صریحا ارزشگذاری نمی کند و مانند شعر نسبت به تاویل باز می ماند.  

 

 یکبار حدود شش سال پیش ، در یک تحصن دانشجویی وقتی عموم دانشجویان از ما حمایت نکرده بودند ، دوستان از من خواستند بیانیه ای بنویسم تا بتوانیم بدنه ی دانشجویی را هم با برانگیختن احساسات و هم با استدلال و روشنگری متقاعد کنیم تا به تحصن چند روزه ی ما بپیوندند. این مسئله نخستین بار من را در مقابل تضاد احساس و استدلال ، و به بیان دیگر شعر و سیاست ، جلب کرد. برای جلب احساسات باید متنی شاعرانه نوشت یا به آن سوی نزدیک شد و این با زبان سرد ِ اقناع و استدلال در تقابل قرار دارد. آیا چنین موقعیت طیفی و ذوالحدین بنیادین است یا می توان با نگاهی جدید از آن فراتر رفت؟ من به این نتیجه رسیدم که این تضاد بنیادین نیست و اشکالی در کار وجود دارد. باید به دنبال پیش فرضیاتی بگردیم که موجب می شود جنگ شاعران و افلاطون سیاستمدار به صورت خیالی بازسازی شود.

 

 اجازه بدهید تصور کنیم که بار دیگر می خواهم چنین بیانیه ای بنویسم. یک راه حل ساده ، روشی التقاطیو مکانیکی است مانند استفاده از اشعار و جملات قصار در لابلای یک بیانیه ی سیاسی . اما با این کار تلویحا پذیرفته ایم که این تضاد را نمی توان حل کرد و به واقع صورت مسئله را پاک کرده ایم. یک ترکیب شیمیایی تر بین این دو سویه ، استفاده از متن حماسی است. اما حماسه به واقع هر دو را از دست می دهد و تنها ظاهری از شعر و سیاست را حفظ می کند. از شعر چیزی جز نظم و همخوانی کلمات باقی نمی ماند و از سیاست و تاریخ نه استدلال و واقعیت بلکه اشاراتی مبالغه آمیز از یک اتفاق سیاسی و اجتماعی. به واقع حماسه تنها یک صحنه پردازی از زمینه ی تاریخی است. یک سنتز دیگر میان وجه اقناعی و ارتباطی زبان با وجه استعاری آن، طنز است. طنز یک سنتز خیالی میان جنبه ی شاعرانه و زبان روزمره برقرار می کند. چنین وحدتی در عمل وجود ندارد و دقیقا همین وحدت اضداد جعلی موجب خنده می شود.

 

هیچ کدام از این سبک ها، این تقابل اجباری را حل نمی کنند و در واقع به بطن مسئله راه نمی یابند. اولین مسئله این است که اصلا چرا چنین تضادی وجود دارد؟ رویکرد شعری در متن یا استفاده ی استعاری از زبان، زبان را به عنوان نظامی از نشانه ها، به قول باختین درون گرا یا خودمحور می سازد. متن از این منظر تنها وقتی رویکردی زیبایی شناختی به خود می گیرد که نشانه ها به یک نظم خودساخته و ذهنی تبدیل می شوند. استعاره به رابطهی تفاضلی میان دالها بسنده می کند، اما چنین نظامی خودساخته باقی می ماند، یعنی انتظام آن کاملا سوبژکتیو و ذهنی است. این ذهنیت است که میان نشانه ها نظم برقرار می کند، اما الزاما چنین انتظام یا روابط واقعی بین مدلول های آنها برقرار نیست. برای مثال من در بیانیه برای توصیف موقعیت نگهبانان و مسئولین حراست دانشگاه از استعاره ی مترسک استفاده کردم. بی شک چنین انتظامی در روابط واقعی چیزها برقرار نیست و این یک انتظام خودساخته و ذهنی است. حال باید سئوال فوق را به این صورت تعبیر کنیم که آیا باید رویکرد زیبایی شناختی در متن (یا شعر به مثابه ی بارزترین تجلی این رویکرد در زبان) را همانطور که هست به عنوان نظم خودساختهی ذهنی بپذیریم؟ برای سیاسی شدن، ارتباطی شدن و پذیرش امکان های ارتباطی زبان باید بپرسیم چه ارتباطی میان این نظم خودساخته ذهنی با نظم اجتماعی موجود برقرار می شود؟ این ارتباط ، همان تعین است. در واقع باید شعر را به تعین نظم خودساخته مبدل سازیم و به بیان دیگر چنین انتظاری از آن داشته باشیم. بنابراین تضاد شعر و سیاست در یک طیف ذوالحدین ، ناشی از عدم تعین است ، یعنی نظم ذهنی ما قادر به تعیّن در نظم اجتماعی موجود نیست. من تلاش کردم این تضاد را در قاموس فلسفی خودم، از نو تفسیر کنم. در اینجا بار دیگر مانند خیلی از موارد، به سئوال بزرگ دو قرن تفکر و فلسفه بازگشتیم: یعنی وحدت ذهن و عین. و یا به این مسئلهی کانت و هیوم که فهم ما یعنی انتظام میان مفاهیم، هیچ ارتباط ضروری با چنین انتظامی در اعیان ندارد. به بیان دیگر، روابط بین مفاهیم عینا رونوشتی از روابط اشیا نیست. آیا به قول کانت این انتظام خودساخته ی ذهنی مطلقا پیشینی و استعلایی است یا باید راه حل های دیگر فیلسوفان را نیز در اینجا بررسی کنیم؟ به نظر می رسد در اینجا دیالکتیک باید وارد صحنه شود. بیانیه ی سیاسی ایده آل ما می تواند با پیروی از منطق های نظم اجتماعی موجود به یک ژورنالیسم فرومایه تبدیل شود و یا با اشتغال شخصی با نظم ذهنی مان جنبه ای تغزلی بیابد. این دو حد مبتذل متن شاعرانه و سیاسی، نتیجه ی شکست کامل فرآیند تعین بخشی است. بنابراین تضاد شعر و سیاست، تضادی نیست که از تعاریف و ماهیت مانعه الجمع آندو برآید، بلکه این تضادی است تاریخی و در پرتوی رابطه ی تاریخی نظم ذهنی و عینی باید آنرا بررسی کرد. چیزی که در ابتدا یک مشکل ساده در نوشتن بیانیه ی سیاسی به نظر می رسد، به واقع یک مسئله بنیادین و تاریخی هنر است.

 

پس بیایید هنر را تعین نظم خودساختهی ذهنی تعریف کنیم و نه صرفا با رویکرد زیبایی شناختی یعنی تنها نظمِ خودساخته. بنابراین مسئله ی هنر این نیست که چگونه مفاهیم، کلمات و ماتریال های هنری را در خدمت انتظامی ذهنی قرار دهیم و ذهن ما با این جایگاه آفرینشگری خود ، توانمندی نظم بخشیدن به امور را به نمایش در آورد. مسئله این است که چگونه این انتظام در روابط واقعی اجتماع عینیت بخشیده شود. ضرورت تعیّن برای هنر، تحمیل امری بیرونی (وظیفه ی سیاسی و اجتماعی هنرمند) نیست بلکه جزئی از تعریف هنر است یعنی هنر به مثابه تعیّن ِ زیبایی. بنابراین هرگونه تحلیلی درباره ی هنر ، باید ابژه ی تحلیل خود را نه فرم و محتوای هنر ، بلکه اثر هنری ، همان چیزی که با گوشت و خون خود وارد جامعه می شود ، قرار دهد. اکنون که در جامعه ی مدرن (و نه بدوی) نظم اجتماعی موجود بر منطق مبادله استوار است بنابراین ابژه ی تحلیل اثر هنری، کالای هنری است. با چنین تعریفی شعر سیاسی یک نوع از شعر نیست بلکه جسمیت آن است. این تصور که نوشتار میان دو امر افراطی وجه شاعرانه و وجه سیاسی درگیر است به واقع ارتباط را از نوع تعین نمی بیند. اگر واحدهای امر ذهنی مفاهیم و نشانه ها هستند، واحدهای امر عینی، افراد و نهادها هستند. پس وقتی یک متن ادبی را نظم خودساخته ی ذهنی تصور کنیم چیزی جز فرم و محتوا نخواهد بود و به ضرورت ارتباط آن یا با ذهنیت مخاطب و واقعیت موجود بررسی می شود یا با روان نویسنده و یا بهتر از آن دو، ارتباط فرمالیستی جزء اثر هنری در رابطه با کلیت آن. اما وقتی همین متن را در تعین اش یعنی به صورت کالای هنری نگاه کنیم، باید ارتباط آن با افراد و نهادها نیز بررسی شود. همین نحوه ی ارتباط است که کالبد سیاسی متن است و نه صرفا محتوای سیاسی متن.

 

با این کار هنر را در یک چشم انداز کاملا هگلی بررسی کردیم. هنر مانند هر انسانی، شخصیتی دارد و فردیتی. شخصیت با اخلاقیات ذهنی سر و کار دارد اما فردیت با نهادهای عینی و حقوق مدون. پس آیا هنر را هم باید با این دو وجه ارزشگذاری کرد، یعنی علاوه بر جنبه ی ذهنی هنر(یا شخصیت هنر)، باید تعیّن هنر به عنوان کالای هنری را در نظم اجتماعی موجود درک کرد؟ بیایید به بیانیه بازگردیم تا مسئله را دقیق بررسی کنیم : در ابتدا تلاش کردیم تضاد موجود را با انتخاب سبک حل کنیم. یعنی به گونه ای آرایش و نظمی خودساخته برقرار کنیم که بهترین مطابقت را با نظم اجتماعی موجود و ذهنیت مخاطبین داشته باشد. چنین راه حلی به سادگی قابل رد است چون مشکل اصلی تعیّن است. پس بگذارید تعیّن یک بیانیه را بررسی کنیم.

 

وقتی جایگاه عینی یک متن را در جهان منافع و اراده ها بررسی می کنیم ، این تصور غلط است که متنی بتواند با ارجاع به حقیقت و استدلال حقیقت محور، روح نیکخو و حقطلب انسانها را بیدار سازد. چنین زمینه ی مشترک بینا اذهانی وجود ندارد که یک نظم خودساخته ی ذهنی بتواند عینا در تمامی اذهان تکرار شود و همان تاثرات را برانگیزاند. پس یک متن قادر به برانگیختن عواطف یکسان در تمامی انسانها نیست و باید جایگاه متن را در مواجهه با منافع واقعی و عینی افراد بررسی کرد. پس چنین انتظاری برای یک بیانیه انتظار بسیار غلطی است. از سوی دیگر، شعر ممکن است با نظم خود ساخته ی منزوی و بسته ی خود، راه را به سوی تاویلی باز  کند که هر کسی چه مستبد و چه مظلوم شاید بتواند برداشت خود را به آن تحمیل کند. این را بخشی از محسنات یک متن ادبی می انگارند و هنرمند با تفاخر اعلام می کند که تاویل را به مخاطب واگذار کرده است. در این صورت متن به دستمال تمیزی تبدیل می شود که برای پاک کردن هر چیز کثیفی موثر است. بهانه هایی مانند فعال کردن ذهن مخاطب و واداشتن او به تاویل وارد نیست. این رویکرد نشانه ی بی تفاوتی سیاسی در عینیت است و بنابراین «تاویل باز» موجب فراموشی تعیّن اثر خواهد شد. من به سادگی چنین چیزی را نمی پذیرم چون تاویل آزاد تنها نشانه ی عدم درک هنر به مثابه تعیّن است.

 

تضاد شعر و سیاست، تضاد میان وجه استعاری و زاینده ی زبان از یکسو و وجه ارتباطی و اقناعی زبان از سوی دیگر، به واقع تضاد کیفیت ذهنی و کمیت عینی است. به اصطلاح ادبیت متن در پی کیفیتی است که جهان اقتصادی و روابط کمی عینی درکی از آن ندارد. از طرف دیگر متن سیاسی ژورنالیستی نیز صرفا در پی وجه ارتباطی و روزمره ی زبان است تا روی کمیت بیشتری از مخاطبین تاثیر بگذارد. من پیشتر در «هنر مسلّح» تحلیل کرده بودم که همین کیفیت ذهنی، کالای هنری رفتاری ارتجاعی از خود بروز می دهد چرا که برای احراز از مبادله و نمایش کیفیت خود، ارزش مصرف کالایی خود را انکار می کند و به ناچار کیفیت درونی خود را استعلایی می سازد. اما به لحاظ نظری میان کیفیت ذهنی و کمیت عینی تضاد بنیادینی وجود ندارد چرا که می توانیم آندو را به صورت کیفیت عینی اصلاح کنیم. اما مسئله اینجاست که در جهان عینی مبادله و محاسبه کمیتها، کیفیت جایگاهی ندارد و تنها تعین ناقص کیفیت ِ همان ارزش مصرف کالایی است و به همین خاطر کالای هنری جامعه ی طبقاتی به سادگی با نفی این ارزش مصرف کالایی اش، در جهان کیفیات ذهنی فرو می رود.

 

با توجه به تقابل کیفیت ذهنی و کمیت عینی در می یابیم که چنین تضادی به سبب ماهیت جمع نشدنی هنر و سیاست نیست. همچنین آندو از هم مستقل نیستند که بعدا بخواهند روی یکدیگر تاثیر بگذارند. هنر سیاسی جزئی از امر هنری نیست یا به بیان دیگر هنر «سیاسی» نمی شود چرا که از قبل هم سیاسی بوده است. کیفیت ذهنی، یا نظم خودساختهی ذهنی باید تعیّن یابد و به کیفیت عینی تبدیل شود. تبدیل ذهنیت به عینیت قدمی است که هنر باید بردارد و تبدیل کمیت به کیفیت گامهای بلند سیاست است.

 

آیا متنی وجود دارد که با حفظ کیفیات انسانی و نظم خود ساخته اش، در کمیت عینی نفوذ کند و به کیفیتی عینی تبدیل شود؟ هنر باید به جنگ جهان اقتصادی و روابط کالایی برود، چون در نهایت تجسم هنر چیزی جز همان کالا نیست. واقعیت مشخص است : جهان عینی اجتماعی ما، جهان مبادله است و بنابراین تجسم هرگونه کیفیتی تنها در ارزش مصرف میسّر است. تشخّص و کیفیت ذهنی، هیچ مفری برای تسری به جهان عینی ِ تقابل منافع و اراده ها جز ارزش مصرف نمی یابد و نخواهد یافت. اما هنر مسلط ارزش مصرف کالایی خود را انکار می کند و مانند یک مذهبی خوب و احمق، گوشت و خون خود یعنی هیبت کالایی اش را قفس روح لطیف و اثیری اش تصور می کند. وقتی کالای هنری، ارزش مصرف خود را انکار می کند در واقع ضرورت تعیّن خود را انکار می کند. چنین انکاری معادل گرفتاری همیشگی در تضاد فوق الذکر، یعنی تضاد شعر و سیاست است.

لینک به صفحه ی نویسنده

 

منطق شیطان / کتاب امین قضایی

بازخوانی ماتریالیستی از عهد عتیق

pdf۲.jpgدانلود کتاب
(right click + save target as)(540 KB)

از مقدمه ی کتاب

فرمان، همزمان وسوسه ی شکستن خود را هم تولید می کند. در تخیلات سفر پیدایش ، اولین فرمان و اولین وسوسه به ترتیب به خدا و شیطان تعلق دارند. این کتاب به تشریح روان کاوانه ی سوژه به مثابه ی عرصه ی تقابل وسوسه های غریزه و فرمان های سوپر اگو قناعت نمی کند. تاریخ این جنگ که در درون سوژه رخ می دهد ، همزمان تاریخ جنگ طبقاتی هم هست. بگذارید قهرمان داستان های عامه پسند را به یاد آوریم که در انتخاب فرمان خانوادگی برای وصلت طبقاتی و عشق به دختری از طبقات فرودست ، دست و پنجه نرم می کند. ایلیاد و اودیسه ، برعکس رومانس ها ، فرمان و تعهد زناشویی ِ وطن دوستانه ی پنه لوپه را بر عشق های جزیره نشینی کالیپسو ترجیح می دهد. آنچه یک تعارض فردی پنداشته می شود ، نبردی است تاریخی که پیروزی ها و شکست هایی را برای هرکدام از طرفین رقم زده است. تقسیم سوژه به نبرد طبیعت و تمدن، آنچه که در اصل یک نبرد تاریخی  است را به صورت تقابلی جهانشمول و انتزاعی در می آورد. نیروهای وسوسه هرگز تماما به غرایز تعلق ندارند و از سوی دیگر نیروی های فرمان ، حکم چاره ناپذیر تمدن نیستند. شکافی که فروید کشف کرد پیش از هرچیزی یک جنگ تاریخی و از این رو هم درون انسان و هم در بیرون آن، یک جنگ طبقاتی است.

این جنگ درون سوبژکتیو و طبقاتی ، با هیچ تقابل بنیادینی شناخته یا توصیف نمی شود.طرح تقابل های خدا/ شیطان ، فرمان/ وسوسه ، تمدن/ طبیعت ، نهاد/ سوپر اگو،  سرکوب/ میل ، جسم/ روح ، تابو/ زنای با محارم و…اتفاقا کار ساده ای است و کنار هم قرار دادن آنها  گرچه خالی از لطف نیست ، اما در برابر داستان شگفت انگیزی که می خواهم برای شما شرح دهم ، بازی کودکانه ی ساختارگرایانه ای بیش نیست. برخلاف ساختارگرایی لوی استروس و روان کاوی فرویدی و لکانی ، من اعتقادی ندارم که سوژه ساختاری است که می توان آنرا با شکستن به اجزا ، و کشف تقابلی بنیادین توصیف کرد. در این کتاب ، با خوانشی از عهد عتیق تلاش می کنم سوژه را در بستری از مبارزه ی طبقاتی و تاریخی توضیح دهم که هر بار در جدال های طبقاتی ، تولید و بازتولید شده و ارزشگذاری هایش تغییر می کند. هیچ تقابل بنیادین یا درام اجباری ، سازنده ی سوژه نیست بلکه برعکس ، این تقابل ها خود در موقعیتی تاریخی ساخته می شوند. به عبارت دیگر هیچ زمینه ی ثابت و هیچ قانون عامی برای شکل گیری سوژه وجود ندارد. سوژه بی شک موجودی ساختگی است اما توضیح شکل گیری سوژه منوط به درک زمینه های تاریخی آن است.

برای مثال شیطان در عهد عتیق ، گاهی ابلیس نماینده ی وسوسه و میل است، گاهی لوسیفر و نماینده ی نافرمانی و غرور ، گاهی مشاور و فرشته ی مغضوب الهی ، و گاهی هم رهبر ِ طبقات فرودست و متجاوز به زنان توصیف می شود. شیطان به تدریج از فرشته و تجسم خدا به شری اخلاقی تبدیل می شود و تجسم که قبلا شر شمرده می شد اکنون در مسیحیت به ضرورتی برای خدا تبدیل می شود.همانطور که براحتی می توان شیطان را به میل و وسوسه نسبت داد ، شیطان نماینده ی طبقات فرودست هم هست. پس تقابل بنیادین طبیعت/ تمدن که پایه ی تحلیل های متفکرین بورژواست چه جایگاه ثابت  و استواری خواهد یافت؟ چرا باید عقده ی اودیپ یا پذیرش زبان و فرمان پدر را دروازه ی تمدن به حساب آوریم و نه جامعه طبقاتی ؟! آیا اصلا هرآنچه در باره ی تمدن گفته شده ، صرفا توضیحی نیست درباره ی جامعه طبقاتی؟ آی این جایگزینی تمدن به جای جامعه طبقاتی ، تنها برای این نیست که خصایص جامعه طبقاتی را ضروری و ابدی جلوه دهد؟ آیا امرنمادین ، پیشتر و در بیرون از امراجتماعی شکل می گیرد یا انعکاسی است از یک جنگ طبقاتی با گسترده ترین سطوح رمزگذاری که هم درون سوژه و هم  بیرون سوژه رخ می دهد؟ [….]

فرانسه – مبارزه ادامه دارد / کتاب تونی کلیف و یان بیرشال

ترجمه: امین قضایی و بیتا صمیمی زاد

pdf۲.jpg دانلود کتاب
(right click + save target as)(890 KB)

از مقدمه ی کتاب

انقلاب طبقه ی کارگر فرانسه به ناگهان جهان سرمایه داری را به لرزه در آورد. این شورش جو اجتماعی و سیاسی را متحول ساخت ، درست همانگونه که نخست وزیر پُمپیدودر ۲۲ می به مجلس ملی پیش بینی کرده بود: «هیچ چیز برای همیشه یکسان باقی نمی ماند».

جرقه را فعالیت های مبارزاتی ِ دانشجویان انقلابی ( تروتسکیست ها ، مایوییست ها و آنارشیست ها ) زد و باد ِ بیرحمی ِ پلیس آن را شعله ور ساخت ، شعله های شورش به طبقه ی کارگر سرایت کرده و تمامیمحرومیت فروخورده ی استثمارشدگان و ستمدیدگان به یکباره منفجر شد.

خیل عظیم طبقه ی کارگر ، کشور را به حالت تعطیل درآورد. آنها تمامی صنایع را از چنگ طبقه ی درمانده ی سرمایه دار به تصرف ِ خویش درآوردند ؛ در همه جاپرچمسرخ سوسیالیسم را برافراشتند. دولت ، فلج و بی قدرت به نظر می رسید.

دختران آوازه خوان و رانندگان تاکسی ، بازیکنان فوتبال و کارمندان بانک ، همه و همه ، در اعتصاب عمومی و اشغال محل های کار خود شرکت کردند.خبرنگاران و کسانی که در تلویزیون کار می کردند از دروغ گفتن اجتناب ورزیدند و چاپگران ، جرایدِ کارفرمایان خود را سانسور کردند.دانش آموزانی که توسط معلمانشان به هم پیوسته بودند ، مدارس را تسخیر کردند.

اعتصاببا یک « انقلاب فرهنگی » به معنای واقعی کلمه همراه بود. مرکزیت این انقلاب برعهده ی دانشجویان سوربن بود اما به همه جا گسترشیافت.بار دیگر، به مانند دیگر لحظات انقلابی درتاریخ ، پتانسیل خلاق و وسیع انسانهای خودآگاه ، خود را نشان داد [….]

.

بلانکی بودن / مجموعه‌ مقالاتی از لویی آگوست بلانکی

مجموعه‌ای از مقالات و سخنرانی‌های لویی اگوست بلانکی

ترجمه : امین قضایی

pdf۲.jpgدانلود کتاب

برای دریافت کتاب ابتدا بر روی کلمه دانلود کلیک راست کرده و سپس گزینه save target as را انتخاب نمائید

درباره نویسنده

لویی آگوست بلانکی روزنامه نگار فرانسوی که در هشتم فوریه ۱۸۰۵ در پوژه تنیه یر ، به دنیا آمد. پدر او ، ژان دومینیک بلانکی ، معاون فرمانده ی وقت بود.

وی حقوق و پزشکی مطالعه کرد ، اما حرفه ی واقعی خود را در سیاست یافت و به یکباره از خویش قهرمانی برای پیشروترین عقاید ساخت. بلانکی در انقلاب جولای ۱۸۳۰ نقشی فعال داشت و در دوره ی رژیم لوی فیلیپ به حمایت از جمهوری خواهی ادامه می داد و از اینرو به حبس های متمادی محکوم شد.

در پی بروز شورش مسلحSociété des Saisons در سال ۱۸۴۰ که وی یکی از رهبران فکری آن بود ، در سال بعد به مرگ محکوم شد ، حکمی که بعد به حبس ابد تخفیف یافت. او با انقلاب ۱۸۴۸ آزاد شد و دوباره فعالیت های خود را برعلیه نهادهای موجود از سر گرفت. او اعلام کرد که این انقلاب صرفا تغییر نام بود . خشونت ِ جمهوری خواهانی که بلانکی برای تغییر حکومت بنیان نهاده بود ، او را به مبارزه با جمهوری خواهان میانه رو تر کشاند و در سال ۱۸۴۹ به ده سال حبس محکوم شد.

در سال ۱۸۶۵ که تحت حکومت امپراتوری حبس بیشتری را می کشید ، طرحی برای فرار ریخت تا از آن بعد ، در تبعید در خارج به تبلیغات خود ادامه دهد ، تا اینکه با عفو عمومی ۱۸۶۹ توانست به فرانسه بازگردد. تمایلات بلانکی به خشونت را می تواند در دو تظاهرات مسلح ناموفق در سال ۱۸۷۰ مشخص کرد و دیگری در چهاردهم آگوست وقتی که او سعی می کرد اسلحه های یک سربازخانه را تصرف کند. با سقوط امپراتوری توسط انقلاب چهارم سپتامبر ، بلانکی باشگاه و مجله ای با نام “کشور ما در خطر” La patrie en danger را منتشر کرد. او یکی از اعضای گروهی بود که برای لحظه ی کوتاه ، زمام قدرت را در سی و یکماکتبر بدست آوردند و به خاطر سهم او در این شورش در هفدهم ِمارس سال بعد به مرگ محکوم شد. چند روز بعد از این شورش که کمون پاریس را بر پا نهاد ، بلانکیبه عنوان یکی از اعضای حکومت شورشی انتخاب شد اما توقیف او در زندان مانع شد که نقشی فعال برعهده گیرد.

با این وجود ، او در سال ۱۸۷۲ همراه با دیگر اعضای کمون به تبعید محکوم شد اما به خاطر مزاج جسمانی به حبس در یک زندان تخفیف یافت. در سال ۱۸۷۹ به عنوان نماینده ی شهر بوردو انتخاب شد اگرچه این انتخاب بعد بی اعتبار اعلام شد اما به بلانکی آزادی عمل داد و باعث شد آژیتاسیون خود را از سر گیرد. در انتهای سال ۱۸۸۰ ، بعد از سخنرانی در یک جلسه ی انقلابی در پاریس، دچار سکته ی ناقص شد و درگذشت . کمونیسم ِ آشتی ناپذیرو عزم او برای کسب آن با خشونت موجب شد که او با هر حکومت فرانسه به مقابله برخیزد و نیمی از زندگی اش را در زندان سپری کند. او در کنار سهم بی اندازه اش در ژورنالیسم ، یک اثر عظیمدر سال ۱۸۷۲با عنوان L’Eternité par les astresمنتشر ساخت و بعد از مرگش نوشته های او درباب مسائل اقتصادی و اجتماعی تحت عنوان “سوسیالیسم انتقادی” ( ۱۸۸۵)منتشر شدند.

منطق و سرمایه‌داری / امین قضایی

> پرونده ی ما و مارکسیسم

pdf۲.jpgدانلود نسخه آکروبات

فرض اساسی بنیان ماتریالیسم تاریخی برای من ، همسویی مکانیزم تولید ثروت و معنا است. اجازه دهید برای آغاز، شیوه ی تولید ساده ی کالایی نظام های پیشا سرمایه داری را با شیوه ی تولید نظام سرمایه داری مقایسه کنیم.شیوه تولید ساده ی کالایی در نظام های پیشا سرمایه داری،همان طور که مارکس در کتاب سرمایه توضیح می دهد، مبتنی بر مبادله ی کالا با کالا با وساطت پول است. در اینجا هدف از مبادله و فروش کالا به دست آوردن کالایی دیگر استو پول در اینجا تنها برای سهولت مبادله نقش واسطه را ایفا می کند.برای مثال فروشندهیک رول پارچه را با یک دلار مبادله می کند و چون احتمالا او مرد دینداری است و به تورات بیشتر از پارچه نیاز دارد ، پس به کتاب فروشی رفته و یک دلار خود را با یک جلد کتاب تورات معاوضه می کند. در اینجا هدف از مبادله برای فروشنده ی پارچه آنست که ارزش مصرفی تورات برای وی بیش از ارزش مصرفی پارچه است. در نهایت رسیدن به ارزش مصرفی کالا هدف اصلی مبادله در نظام های اقتصادی مبتنی بر کالا- پول – کالا است.

اما در شیوه ی تولید سرمایه داری ، هدف از مبادله برای سرمایه داری ، رسیدن به ارزش مبادله ای بیشتر و در نهایت ارزش افزایی است و نه ارزش مصرفی ِ کالاها(بسیاری از سرمایه گذاران حتی نمی دانند و نیازی نیست بدانند که سرمایه ی آنان در این روند چه تحولاتی می یابد و به چه کالایی تبدیل می شود ) . در اینجا به جای رابطه کالا- پول – کالا ، مبادله به صورت پول- کالا- پول انجام می پذیرد. سرمایه دار ، پول را به صورت سرمایه در یک بنگاه تولیدی خرج کرده و به کالا تبدیل می کند ( به وسایل تولید ، مواد اولیه ، مزد کارگران و…) سپس با فروش محصولات حاصل از این سرمایه گذاری دوباره به پول خود بازمی گردد. اما در اینجا پول بازگشتی باید بیشتر از پول ابتدایی باشد که این مبلغ اضافی همان ارزش افزوده است که از کاراضافی استخراج شده از کارگر نشات می گیرد.

در مبادله ی پول- کالا- پول سرمایه دار برخلاف ِ مبادله ی ساده ی کالایی ، هدف ارزش مبادله ای افزوده است و نه رسیدن به ارزش مصرفی کالاها. البته برای اکثر کارگران ، همچنان هدف از مبادله ، تامین مایحتاج خود و ارزش مصرف است یعنی شیوه ی تولید ساده ی کالایی مبتنی بر کالا- پول – کالا همچنان انگیزه ی اصلی مبادله برای اکثریت مردم یعنی مزدبگیران را شامل می شود. دلیل اصلی دگردیسی رابطه ی کالا- پول – کالا به رابطه ی پول – کالا – پول در توانایی نوظهور سرمایه داری برای خرید نیروی کار استوار است.امری که گذشته امکان آن وجود نداشت. چون سرمایه دارقادر به خرید نیروی کارو بهره گیری از مقدارکار اضافی از کارگر است ، می تواند از پول به عنوان سرمایه برای ارزش افزایی استفاده کند. بنابراین پول از نقش واسطه ای خود برکنده و به سرمایه تبدیل می شود.

اما هدف ما از تبییناین رهیافت مارکس در اقتصاد سیاسی ،برداشتن گام بزرگی به سوی انطباق ساختاری ِ مکانیزم تولید ثروت در نظام سرمایه داری و مکانیزم تولید معنا در این نظام است. اجازه بدهید پیشتر بگویم که اگر در نظام سرمایه داری مبادله سرمایه دار به هدف تحقق ارزش مصرف صورت نمی گیرد در جوامع پیشاسرمایه داری نیز ، ارزش مصرفی اکثریت رعایا با ناتوانی از مبادله ، نفی و قربانی می شود.تفاوت کلیدی در اینجاست که در نظام پیشا سرمایه داری ارزش مصرفطبقه ی فرودست با محرومیت از مبادله ، قربانی شده در حالیکه در نظام سرمایه داری ، این کارکردهای نظام است که با قلب مبادله به صورت پول – کالا – پول ، ارزش مصرفی را از سیستمبه عنوان انگیزه ی اصلی مبادله بیرون می راند.اما نظام سرمایه داری حداقل به صورت بالقوه ( و یا می توان گفت به صورت فرمالیستی) امکان تحقق ارزش مصرف کارگران درمبادله را فراهم می آورد. امیال ، آمال و ارزش مصرف توده ها که در نظام پیشا سرمایه داری به صورت ذهنی و بالقوهنفی و طرد می شد ، اکنون به صورت عینی و بالفعل نفی می شود. بنابراین سرمایه دار به جای برتری ذاتی و اصالت خویش به برتری بالفعل خود در رقابت استناد می کند.

اکنون بهتر است همسان با مقایسه شیوه تولید ساده ی کالایی و شیوه تولید نظام سرمایه داری ، دو شیوه ی منطق در متافیزیک و شیوه ی منطق علمی را با هم مقایسه کنیم. اگر در انجا کالا – پول – کالا ، با رابطه ی پول – کالا – پول جایگزین می شود در مکانیزم تولید معنا ، متد قیاسی با متد استقرایی و روش تجزیه و تحلیل جایگزین می شود.

در متد قیاسی متافیزیک ،ابتدا از گزاره های جزئی ، تجربی و محسوس ، مفاهیم کلی را انتزاع کرده و سپس مفهوم کلی به تمامی امور جزئی مصداق می یابد.برای مقایسه ساختاری ، کالا را با جزء ، و پول را با کل در تناظر قرار می دهیم. همانطور که در شیوه ی تولید ساده کالایی ، کالا ( امر جزئی ، متعین و ملموس) با یک امر انتزاعی و مجازی یعنی پول جایگزین می شود در اینجا نیز ، ابتدا از امور جزئی ، امور کلی استنتاج می گردد ، این استنتاج توسط انتزاع صورت می گیرد که معادل فروش است در مبادله ی کالا – پول – کالا ، سپس مفهوم کلی و منتزع ( مانند استنتاج مفهوم زیبایی از چیزهای زیبا)قابل مصداق است برای تمام امور جزئی دیگر درست همانطور که پول برای پارچه فروش مثال ما ، قابل تعین است یعنی می تواند با آن هرچیزی را خریداری نماید. پول در رابطه ک – پ – ک ، ابتدا با فروش بدست می آید و سپس با خرید ، فرد را به ارزش مصرف کالایی مورد نظر خود می رساند. همینطور در متد قیاسی ، مفهوم کلی ابتدا با انتزاع از تجربه به دست آمده و سپس این مفهوم یا گزاره ی کلی با استفاده از قیاسمصداق می یابد به تمامی امور جزئی. اگر با استفاده از انتزاع در یابیم که انسان ناطق است ، با استفاده از قیاس می توانیم دریابیم که سقراط هم ناطق است. اگر بتوانیم با استفاده از فروش پولی بدست آوریم با استفاده از آن پول می توانیم هرگونه ارزش مصرفی کالایی را ( به اندازه معادل) خریداری کنیم.

حرکت کالا به پول(فروش) و سپس کالا(خرید) متناظر است با حرکت از جزء به کل(انتزاع) و سپس به جزء(قیاس) در روش قیاسی. این دینامیسماز وحدت ساختاری ِ مکانیزم تولید ثروت و معنا را در جوامع پیشا سرمایه داری خبر می دهد ، یعنی آنکه شیوه ی تولید ثروت و دانش در نهایت هر دو یک شیوه ی یکسانِ تولید هستند و از عقلانیت تولید آن جامعه در آن سطح تاریخی ریشه می گیرند.

اکنون روش استقرایی و تجزیه و تحلیل را در متد علمی با مبادله سرمایه داری به صورت پول – کالا – پول مقایسه می کنیم. در اینجا نیز کالا را باید امر جزئیو متعین و ملموساز یکسو و پول را با امر کلی ، ذهنی و انتزاعی از سوی دیگردر تناظر قرار داد. در روش تجزیه و تحلیل علمی ، برخلاف روش متافیزیکی ، امر تجربی را جزئی در نظر نمی گیریم که کلیتی را از آن انتزاع کنیم ، بلکه برعکس ، تجربه ، در بدو امر به صورت یک پدیدار ذهنی قلمداد می شود که باید به تجزیه در آید و به امور جزئی و ساده مطابق روش دکارتی ، تجزیه شود ، سپس از امور جزئی ، گزاره های با معنای کلی یا تحلیل می شود (دکارت) و یا به صورت استقراء استنتاج می شود.(بیکن). باید در نظر داشت کهبرخلاف آنچه معمولا پنداشته می شود روش علمی با استقرای ساده کار نمی کند ، بلکه باید امر تجربی ( که یک پدیده ی ذهنی فرض می شود ) به امور مجزا و متمایز تجزیه شود، چون تجربه هیچگاه ساده و بسیط نیست. ارنست کاسیرراین موضوع را به خوبی گوشزد می کند :

“شناخت علمی عناصر را پس از آنکه با عمل ِ انتقادی از یکدیگر تفکیک و متمایز و متعین کرد ، می تواند آنها را با یکدیگر طبق برخی از روابط منطقی ترکیب کند “( ارنست کاسیرر : فلسفه صورت های سمبلیک صفحه ۱۲۵)

در مبادله ی سرمایه داری به صورت پول – کالا – پول نیز ، ابتدا پول به عناصر مشخص و متمایز تفکیک می شود : سرمایه ی ثابت ، سرمایه متغیر( شامل هزینه مواد و مزد کارگران) ، ارزش افزوده . سپس این عناصر با یکدیگر در ارزش محصول تولیدی ترکیب می شود. اما همانطور که هر نوکانتی به خوبی می داند ، در این ترکیب، مقولات پیشینی نقش دارند و در واقع نوعی معنای خودساخته تحمیل می شود ، در مبادله نیز ارزشی افزوده می شود. همانطور که در مبادله ، پول اولی با پول دومی برابر نیست وعمل سرمایه گذاری بدون نتیجه و سود نیست ، شناخت علمییعنی تجزیه یک کل و سپس ترکیب اجزا ، نیز یک اینهمانی ساده نیست . کاسیرر می گوید :

آنچه حکم ترکیبی را از حکم تحلیلی متمایز می سازد این است که حکم ترکیبی ، وحدتی که ایجاد می کند وحدت مفهومی امور اینهمان نیست بلکه وحدت امور متفاوت است. “( ارنست کاسیرر : فلسفه صورت های سمبلیک صفحه ۱۲۳)

چیزی به این وحدت دوباره اضافه می شود و آن همان رابطه ی خودساخته ای است که توسط مقولات پیشینی به عناصر تجزیه شده تحمیل می شود. بنابراین منشا معناسازی و قانون مندی فاهمه ی بشری در دوره سرمایه داری درست همان منشایی را دارد که مکانیزم های تولید ثروتدارند.ارزش افزایی در اینجا معادل است باحمل(مضاف ِ) مقولات پیشینی بر وحدت ترکیبی در شاکله ی فهم بشر.

سئوال اصلی اینجاست که آیا این تناظر ساختاری با این جزئیات دقیق می تواند تنها نوعی استفاده ی زیرکانه‌ی من از مفاهیم دو مبحث به ظاهر مجزای شناخت‌شناسی و اقتصاد سیاسی باشد ؟ اگر نخواهید من را اینقدر جاعل و زیرک بدانید باید به این سئوال پاسخ منفی دهید. باید بپذیریم که شیوه ی تولید ، تنها شیوه ی تولید ثروت نیست بلکه شیوه ی تولید لذت و دانش هم هست. تحولات تاریخی معرفت بشری که رویکرد او را در شناخت جهان و جامعه اش تغییر داد کاملا متناظر است با تحولات تاریخی جامعه ی او و روابط اقتصادی‌اش. این گامی است بسیار فراتر از رابطه‌ی مکانیکی تعیین روبنا توسط زیربنا و در عین حال تایید بسیار نیرومندی است بر اهمیت شیوه ی تولید در درک معرفت بشر.

بسط شیوه ی تولید به ساختارهای تولید دانش ، گامی است در جهت پیشبرد ماتریالیسم تاریخی به ایدئولوژی بنیادین طبقه ای جدید و جهانی جدید. در این مقاله نشان دادم که حتی پیشرفت های روش شناختی نیز چگونه بخشی از فرآیند پیشرفت شیوه ی تولید هستند. این تبیین موجز و راهبرد تطبیق ساختاری، یاوه‌های بورژوازی درباره‌ی یک جانبه‌نگری و کلیت‌گرایی ماتریالیسم تاریخی را خواهد روبید.

هنر مسلّح / امین قضایی و بابک سلیمی زاده / انتشارات آزاد ایران

کتاب هنر مسلّح نوشته ی امین قضایی و بابک سلیمی زاده توسط گروه انتشارات آزاد ایران منتشر شد.
برای تهیه ی این کتاب می توانید آن را در سایت انتشارات سفارش دهید : قیمت €۱۰,۹۹
همچنین گروه انتشارات آزاد برای خوانندگان ساکن ایران این کتاب را بصورت پی دی اف بر روی سایت قرار داده است.
برای دریافت این کتاب بهاین آدرس مراجعه کنید.

حقیقت این است که اینجا نزاع بر سر حقیقت نیست. هم مولف، هم منتقد و هم مخاطب می دانند که هیچ حقیقتی وجود ندارد. هیچ کس دروغ نمی گوید. همه بلوف می زنند. هر کس واجد آلودگی خویش است. امروزه جنبش‌ها و جریانات ادبی و هنری همگی می خواهند با شیوه ای همسان بر شرایط سوار شوند و تقریبا همگی شعار حفظ و صیانت هنر را سر می دهند. امروز در طول تاریخ هنر نخستین بار است که کسی ادعا نمی کند که واقعا می خواهد چیزی را تغییر دهد. در شرایطی که واقعا قرار نیست چیزی تغییر کند تنها کاری که می شود کرد تسخیر چیزها به منظور تغییر آنهاست. […]
پیشتر این تصور وجود داشت که چیزی در درون خود سرمایه داری موجب رسوایی خود او می شود. اما این مسئله امروز صادق نیست. هیچ رسوایی در کار نیست. هر بار که سوژه‌ی خوانشگر شروع به خوانش می کند، به او اینچنین القا می شود که واقعا دارد کاری انجام می دهد و کنشی ایجاد می کند. دیگر هنر آن نیروی آگاهی یا شناخت جهان نیست، بلکه توجیه‌گر وضع موجود است. امروز چگونه می توان تغییر ایجاد کرد بدون اینکه بخواهی تحریف کنی؟ هنر مسلح جهان را تعریف نمی کند؛ آن را تحریف می کند. تغییری ممکن نیست، تسخیر می کند. امروزه بی‌مصرف بودن هنر تنها در سکوتی که اختیار کرده است نیست، بلکه در سادگی و بی‌مایگیِ آنچه می گوید نیز هست.
این توهم که واقعیت توده ها را آلوده می کند، به آلودگی توده ها واقعیت می بخشد. در همین حال، واقعیت آلوده شده، تحت نظارت “سلامت” است. این هر دو کاری جز گذار مداوم به یکدیگر نمی کنند. از قطبی به قطب دیگر. آلودگی توده ها از دل سلامت زاده می شود، و سلامت آنها آلوده است. در چنین واقعیتی، سلامتی مرحله ای از آلودگی، و آلودگی مرحله ای از سلامتی ست. چیزی تغییر نمی کند. ما تنها از مرحله ای به مرحله ی دیگر گذر می کنیم. تنها حرف ِ چنین رابطه ای این است : آنچه آلوده شود سالم است و آنچه سالم است آلوده می شود. گویی توده ها هیچ گاه از این “آلودگی سالم” و “سلامتی آلوده” رهایی نخواهند یافت.
آلودگی ابژه های هنر مسلح نه یک آلودگی سلامت یا ناب، بلکه یک “آلودگی آلوده” است. آنها در میدانهای مختلف ِ التهاب، ابژه هایی تازه و تازه ترند. آلوده و آلوده ترند. آنها اطوارهایی هستند که با کشف و تسخیر میدان ملتهب، به آلودگی خود جنبه ای سرایتی داده اند. آنها “جمعیت”اند. جمعیتی که جمعیت بودن خود را نه مدیون تعداد نفرات، بلکه مدیون ساری بودن ویروسهایشان هستند. به همین دلیل اثر هنری آنها فاقد دوگانه ی مولف/مخاطب یا سه گانه ی مولف/منتقد/مخاطب است. در هنر مسلح نه مخاطب، نه منتقد و نه مولف، هیچکدام از اینها وجود ندارد. هنر مسلح حاصل فعالیت مشترک ابژه های آلوده است. ابژه های آلوده ابژه هایی گذشتنی یا فرعی نیستند. آنها برای اصلی شدن نیز نمی جنگند. کار آنها سرایت است. سرایت آنها کار آنهاست. آنها همواره ناشناخته اند، اما هر آنچه دیده می شود اثری از آلودگی آنها و آنهای آلوده است. […]

.

پرولتاریا و تشکیلات / کتاب کورنلیوس کاستوریادیس

نشر الکترونیک مایند موتور

ترجمه‌ی امین قضایی

pdf۲.jpg(۴۲۰ KB) دانلود کتاب right click + save target as

تشکیلاتی که طبقه ی کارگر برای آزادی خود برپا می کند ، در چارچوب نظام استثمار قرار می گیرند. هرکس که نخواهد از واقعیت بگریزد باید این فرجام دهشتبار را قبول کند . در نتیجه ، امروز بسیاری در حل این معمای آشکار درمانده اند. بدون تشکیلات چگونه می توان فعالیت کرد؟ و اگر نمی توان پس چگونه می توان سازماندهی کرد، بی آنکه در مسیر تشکیلات سنتی بیافتیم که برای دستیابی به موفقیت به شرورانه ترین دشمنان ِ اهداف خود متوسل می شوند. برخی به روش سلبی با این مسئله برخورد می کنند. آنها می گویند تجربه نشان می دهد که تمامی تشکیلات طبقه ی کارگر فاسد شده اند و از اینرو هر تشکیلاتی به انحطاط کشیده خواهد شد. این قاعده یا بسیار زیاد یا خیلی کم بر تجربه مبتنی است. تاکنون همه ی انقلابها نیز درهم شکسته شده یا به انحطاط کشیده شده اند. آیا از این واقعیت باید نتیجه بگیریم که مبارزه ی انقلابی را باید رها نمود؟ شکست انقلابها و انحطاط تشکیلات تجلی متفاوت یک پدیده هستند؛ یعنی این پدیده که جامعه با ثبات کنونی در مبارزه با پرولتاریا، حداقل موقتا پیروز بیرون آمده است. اگر کسی نتیجه بگیرد که همه چیز همیشه همینطور خواهد بود ، باید منطقی باشد و نبرد را رها کند. نگرانی درباب مسئله ی تشکیلات تنها برای کسانی معنا دارد که بتوانند و باید با هم ( و از این رو بوسیله ی سازماندهی ) مبارزه کنند و نه برای کسی که از آغاز کار ، شکست خود را پذیرفته است. [. . . ]

.

همه چیز برای من هیچ است / ماکس اشتیرنر

ترجمه : امین قضایی

pdf۲.jpgدریافت نسخه ی آکروبات


من و خودِ او

آنچه دلمشغولی من نیست ! اول از همه ، علت خیر است . بعد علت ِ خدا ، علت بشریت ، حقیقت ، آزادی ، انسانیت ، عدالت ؛ به علاوه علت مردم من ، شاه من ، سرزمین پدری‌ام ، در نهایت حتی علت ذهن و هزار و یک علت دیگر . علت یگانه‌ی من هرگز نمی تواند دلمشغولی من باشد. “شرم بر اگوئیستی که به تنهایی خود می اندیشد.”
پس بگذارید ببینیم که آنها چگونه به مسائل و مشغله های خود می پردازند. این دلمشغولی‌ها برای این است که ما روی آنها کار کنیم و بدانها علاقه مند شویم
شما اطلاعات بسیار ژرفی درباره‌ی خدا دارید که باز گویید و هزاران سال است که بر ژرفای الوهیت تفحص و به اندرون آن نظر دوخته شده است. پس بی شک می توانید به ما بگویید که خدا خود چگونه مترقب علت خویش است ، علتی که ما باید در خدمت آن باشیم. و اعمال خداوند را هم مخفی نمی کنید. حال علت او چیست ؟ آیا او همان طور که از ما خواسته شده ، علتی بیگانه از خویش ساخته است( یعنی علت حقیقت یا عشق را) ؟ شاید از این کج فهمی به حیرت افتید و به ما اندرز دهید که علت خدا براستی علت ِ حقیقت و عشق است اما این علت را نباید بیگانه از خود دانست چرا که خدا عین ِ حقیقت و عشق است ؛ شما از این فرض که خدا مانند ما کرمهای حقیر محتاج علتی بیگانه از خویشتن است ، به حیرت می افتید. “اگر خدا عین حقیقت نمی‌بود آیا می بایست عهده دار علت ِ حقیقت شود؟” او تنها مترقب علت خویش است ، اما به این خاطرکه او همه چیز است و بنابراین همه چیز علت اوست. اما ما همه چیز نیستیم پس علت ما هم خرد و حقیر است ؛ پس ما باید به علتی والاتر خدمت کنیم. – حال روشن است که خداوند تنها مترقب ِ آنچیزی است که از آن ِ اوست ، خود را تنها دلمشغول ِ خود می دارد، تنها به خود می اندیشد ، و تنها خویشتن را پیش چشم خود دارد ، وای بر هر آنچه که خوشایند او نباشد. او در خدمت هیچ موجود والاتری نیست و تنها خویشتن را ارضا می کند. علت او، یک علت کاملا اگوئیستی است.
در مورد نوع بشر چی ؟ کدام علت را برای خود برگزینیم؟ آیا علت او متعلق به دیگری است و آیا بشریت به علت والاتری خدمت می کند؟ نه . نوع بشر تنها به خود خدمت می کند. نوع بشر تنها منافع خود بشریت را فزونی می بخشد. نوع بشر علت خویش است. جهت پیشرفت نوع بشر ، ملت ها و فردیت هایی بوجود می آیند که در خدمت نوع بشر فرسوده می شوند و هنگامی که نیازمندی نوع بشر را برآورده ساختند با انداختن آنها به زباله دان تاریخ از آنها قدردانی می شود. آیا این علت نوع بشر نیست ؟ یک علت کاملا اگوئیستی؟
من نیاز به هیچ چیزی ندارم که بتواند ما را به خدمت علت ِ خود فراخواند و تنها دلمشغول خویشتن باشد و نه دلمشغول ما ، تنها با نیکی خویشتن و نه خیر ما. بقیه را هم خودتان نگاه کنید. آیا حقیقت ، عدالت ، میل چیزی است که ما بدان شوق یافته و خدمت کنیم؟
همه‌ی آنها وقتی پیمان بندگی شورمند افراد را دریافت می کنند ستایش برانگیز می شوند. به این ملت که با وطن پرستان ایثارگر از آن دفاع می شود نظر افکنید. وطن پرستان در جنگ به خون می غلتند و یا گرسنه و محتاج می شوند ، اما ملت چه اهمیتی به آن می دهد؟ “ملت ” از کود اجساد آنها شکوفا می شود. افراد برای “علت بزرگ ِ ملت ” مرده اند و ملت هم کلماتی در قدردانی از آنها بیان می کند و از آن سود می برد. من این را نوع سودآور اگوئیسم می خوانم.
اما به پادشاهی نگاه کنید که از روی محبت به مردم خویش توجه نشان می دهد.آیا او از خودگذشته نیست و هر ساعت خود را فدای مردمش نمی کند؟ آه . بله “مردمش” . تنها کافی است سعی کنید خود را نه متعلق به او بلکه متعلق به خودتان نشان دهید و از اگوئیسم او سربرتابید آنوقت خواهید دید که چطور سر از زندان درمی آورید. پادشاه علت خویش را جز خودش قرار نمی دهد. او خود همه چیز است. او برای خود تنها فرد است و کسی را که نخواهد یکی از رعایای او باشد، تحمل نمی کند.
از این مثال های واضح که اگوئیسم را در بهترین حالت نشان می دهد چه می آموزید؟ من به سهم خودم درسی از آن می گیرم و پیشنهاد می کنم در عوض اینکه با از خودگذشتگی به این اگوئیست های بزرگ خدمت کنیم، خودمان یک اگوئیست باشیم.
خدا و نوع بشر خود را دلمشغول هیچ چیز نمی کنند و به هیچ چیز جز خودشان اهمیت نمی دهند. پس بگذارید من هم خود را دلمشغول خویش سازم ، کسی که به اندازه‌ی خدا هیچ چیزی از دیگران نیست ، همه چیز من خودم هست ، من تنها چیزی است که هستم.
همانطور که می دانید ، اگر خدا و نوع بشر ماهیت کافی برای اینکه همه چیز خودشان باشند را در اختیار دارند پس من هم احساس فقدان کمتری از آنها دارم و هیچ شکایتی ندارم که از” پوچی” خود ساخته شوم. من یک هیچ به معنای پوچی نیستم بلکه یک هیچ خلاق هستم ، آن نوع “هیچی” که من به عنوان موجودی خلاق همه چیز را از آن خلق می کنم.
پس با کنار نهادن هر دلمشغولی که دلمشغولی من نباشد! شاید فکر کنید حداقل علت خیر دلمشغولی من باشد؟ چه چیزی خیر است و چه چیزی شر؟ چون من خود مسئله و دلمشغله‌ی خود هستم ، پس من نه خوبم و نه بد. هیچکدام برای من معنایی ندارند.
اولوهیت دلمشغولی خداست و انسان دلمشولی بشریت. دلمشغولی من نه خداست و نه نوع انسان ، نه خیر نه شر ، عدالت ، آزادی و غیره بلکه دلمشغولی من تنها چیزی است که مال من باشد. و این یک چیز کلی و متعلق به همه نیست بلکه امری یکتا و یگانه است همانطور که من یکتا و یگانه ام. برای من هیچ چیز از خودم بیشتر نیست!

فویرباخ می گوید : انسان برای انسان موجودی متعالی است.
برونو بائر می گوید : انسان به تازگی کشف شده است.
بیایید نگاهی دقیقتر به این موجود متعالی و این کشف جدید بیاندازیم

۱
حیات انسانی

از لحظه ای که انسان به دریچه روشنایی جهان پا می گذارد، در جستجوی کشف خویشتن و دور نگاه داشتن خود از آشفتگی است در این آشفتگی وی با هر چیز دیگری دستخوش آمیختگی‌های گونه گون می شود.
اما هرچه که در تماس با کودک قرار بگیرد از خود در مقابل حملات کودک دفاع کرده و بر حضور خود پافشاری می کند.
برهمین اساس ، از آنجایی که هرچیزی در هنگام برخورد با چیزهای دیگر از خود دفاع می کند ، پس ستیز ِ موجودات “خودخواه” اجتناب ناپذیر است.
پیروزی یا شکست : تقدیر ِ مبارزه بین این دو گزینه در نوسان است. فرد پیروز حاکم می شود و فرد مغلوب مطیع. اولی برتری و حق برتری را اعمال می کند و دومی در ترس و احترام حاصل از وظایف یک فرد مطیع فرو می رود.
اما هر دو دشمن یکدیگر باقی می مانند و همیشه مترصد فرصت اند: آنها به دنبال ضعف یکدیگر هستند – کودکان منتظر ضعف والدین خود و والدین منتظر ضعف کودکانشان ( ترس آنها). یا ترکه انسان را شکست می دهد یا انسان بر ترکه فائق می آید.
در دوران کودکی ، رهایی به این شکل در می آید که زیر یا پشت ِ چیزها را دریابیم . بنابراین ما نقطه ضعف هرکسی را زیر نظر می گیریم و به خوبی معلوم شده که کودکان برای این کار غریزه مسلم دارند. پس دوست داریم که اشیا را خرد کنیم ، مانند گشتن ِ گوشه های پنهان ، فضولی نسبت به آنچه که مخفی شده و تلاش برای وررفتن با همه چیز. وقتی یکبار به پشت و ماورای اشیا دست یابیم ، می فهمیم که ایمن هستیم و وقتی به این واقعیت برسیم که اشیایی مثل یک ترکه یا چوب در مقابل لجاجت ما ضعیف است پس دیگر از آن نمی ترسیم ، دیگر بزرگ شده ایم.
در پس ترکه ، و قوی تر از آن ، شهامت و لجاجت ما قرار می گیرد. با این ترتیب ماورای هرچه که برای ما مرموز و پوشیده بود را بدست می آوریم. قدرت مرموز و وحشتناک ترکه ، نگاه عبوس پدر و غیره را. با درک ماورای همه چیز ما به آسودگی خیال می رسیم ، به عدم نگرانی ، نترسی ، توان مخالفت ورزیدن ، تمایل قدرت مان ، سرسختی ما.
مانند پیشتر که ترس و احترام ما را فراگرفته بود دیگر خجولانه پا پس نمی‌کشیم و شهامت بدست می‌آوریم. با فرارفتن از هرچیزی ، ما شهامت و برتری خود را می یابیم. فراتر از فرمان تند والدین و مقام‌های قدرت انتخاب دلیرانه‌ و زیرکی پیروزمندانه ی ما قرار می‌گیرد. و هر چه بیشتر وجود خویش را احساس کنیم ، آنچه که پیشتر سرسخت به نظر می رسید خرد و حقیرتر جلوه می کند و این فریب‌کاری ، زیرکی ، شهامت و لجاجت ما چیست؟ هیچ چیز جز ذهن ! (یا روح )
زمان قابل ملاحظه ای از زندگی خود را در جنگی به سر می بریم که بعدها خسته کننده می شود. جنگ برعلیه عقل. بهترین دوره‌ی کودکی ما بدون ضرورت ِ برخورداری از عقل سپری می شود. هیچ اهمیتی به آن نمی دهیم ، هیچ دخالتی نمی کنیم و هیچ خردی را نمی پذیریم. با هیچ اعتقادی به چیزی متقاعد نمی شویم. گوش شنوایی نسبت به استدلال‌های خیر ، اصول و غیره نداریم. به عبارت دیگر مقاومت در مقابل نوازش و یا تنبیه برای ما سخت تر است.
این مبارزه سخت ِ میان زندگی و مرگ با وجود ِ عقل وارد مرحله ی جدیدی می شود. در دوران کودکی بدون اینکه مغز خودمان را خسته کنیم ، جست و خیز می کنیم.
ذهن نام ِ اولین اکتشاف شخصی است ، اولین خداسازی از خدا ، از اشباح مرموز و قدرتهای مافوق. “احساس تازگی جوانی ما ، این احساس از خویشتن ، اکنون تسلیم نیستی می شود ، جهان تقبیح می شود چرا که ورای آن قرار داریم ، ما ذهن هستیم.”
حال برای اولین بار می بینیم که تاکنون به جهان خردمندانه نگاه نکرده ایم بلکه فقط با حیرت بدان نظر دوخته بودیم. ما در آغاز قدرت خود را بر” نیروهای طبیعی” اعمال می کنیم. ما به والدین خود به عنوان یک قدرت طبیعی تمکین می کند اما بعد می گوییم: پدر و مادر را باید به کنار نهاد ، تمامی قدرتهای طبیعی را باید از بین رفته به حساب آورد. آنها شکست خورده هستند. نزد عقلانیت و انسان خردمند ، هیچ خانواده ای به عنوان یک قدرت طبیعی وجود ندارد. جدا شدن از برادران ، والدین و غیره نمود این عقلانیت است. اگر اینها (والدین ) از نو به عنوان موجوداتی عقلانی متولد می شدند دیگر به شکل قبلی خود نبودند.
و نه تنها والدین بلکه جوان بر ” کل انسانها” نیز غلبه می یابد. آنها دیگر مزاحم او و مورد اعتنای او نیستند چون جوان ما اکنون به خود می گوید : انسان باید به جای انسان از خدا اطاعت کند.
از این نقطه نگاه والا هرچیز زمینی و دنیوی دور و تحقیر آمیز است چرا که این نقطه نگاه آسمانی و روحانی است.
اکنون رفتار جوان به کل برعکس می شود، جوان موقعیتی خردمندانه به خود می گیرد در حالیکه کودک هنوز خودش را به عنوان یک ذهن احساس نمی کند و با یک آموزش خالی الذهن بزرگ می شود. جوان برخلاف کودک سعی نمی کند چیزها را بدست آورد(مثلا سرش را در داده های تاریخی فرو کند) بلکه می خواهد اندیشه های نهفته در اندرون چیزها را بدست آورد و مثلا روح تاریخ را. به عبارت دیگر کودک بی شک ارتباطات را درک می کند ، اما درکی از ایده ها و روح ، ندارد بنابراین هرچه که بتواند یاد بگیرد را بدون داشتن یک امرپیشینی و جستجوی ایده ها کنار هم می چیند.
همانطور که در دوران کودکی بایست بر مقاومت قوانین جهان غلبه کرد ، اکنون در دوران جوانی نیز هرچه که وی فرض می کند با مخالفت ذهنی و خرد و خودآگاهی خود جوان روبرو می شود. وجدان ما را ندا می دهد ” این نامقعول است ، غیرمسیحی است ، فاقد عِرق ملی است ” و ما را از آنها می ترساند. نه از انتقام اومنیدس ، نه از خشم پوزیدئون ، نه از خدایی که آنچه را پنهان است می بیند ، از هیچ کدام نباید ترسید به جز از وجدان.
اکنون ما از افکار خود پیروی و دستورات آنرا دنبال می کنیم همانطور که پیشتر از والدین و دیگر انسانها تبعیت می کردیم. در این مرحله ، مسیر عمل ما با افکار ما تعیین می شود.( ایده ها ، مفاهیم ، ایمان) همانطور که در دوران کودکی با دستور پدر و مادر تعیین می شد.
وقتی هم که بچه بودیم فکر می کردیم اما این افکار ما “عاری از تجسم” ، انتزاعی ، مطلق ، ( نیستی الا اندیشه)، بهشتی در خود ، جهان محض اندیشه و افکاری منطقی نبودند.
برعکس افکار دوران کودکی ما ، تنها افکاری بود که ما درباره ی چیزها داشتیم. ما در مورد چیزها اینطور یا آنطور فکر می کردیم. پس ممکن بود که در دوران کودکی هم فکر می کردیم “خدا جهانی را که می بینیم آفریده است” اما بر اعماق الوهیت تامل نمی کردیم. ( جستجو نمی کردیم). ممکن بود که “درباره ی حقیقت موضوعی” بیاندیشیم اما به خود “حقیقت ” فکر نمی کردیم و ایندو را در یک جمله مثل “خدا حقیقت است” یکسان نمی کردیم . اعماق الوهیت که حقیقت است لمس نشده بود. فیلاتوس( حاکم رومی که حکم مصلوب شدن مسیح را صادر کرد و از مسیح پرسش معروف حقیقت چیست؟ را پرسید- م) با چنین مسائل فلسفی کاملا منطقی مانند “حقیقت چیست” ، در اندیشه متوقف نمی شود اگرچه جوان هم بر تحقیق در باب یک مورد مشخص تردید نمی کند “در یک چیز چه حقیقتی وجود دارد” آیا یک چیز خاص حقیقت دارد یا خیر؟
هر اندیشه محدود به یک چیز ،” نیستی الا اندیشه”، یعنی اندیشه ی مطلق نیست.
درک اندیشه محض ، یا بخشی از آن ، لذت ِ جوان است و همه این اشکال نور در جهان اندیشه ، مانند حقیقت ، آزادی ، انسانیت و غیره روح انسان جوان را روشن و ملهم می سازد.
اما وقتی روح به مثابه ی شی ذاتی شناخته شود هنوز هم این تفاوت وجود دارد که آیا روح فقیر است یا غنی؟ و بنابراین فرد در پی آن می شود که روح خود را غنی سازد. روح می خواهد آنچنان گسترده شود که امپراتوری خود را بنیان نهد. امپراتوری که به این جهان تعلق ندارد بلکه این جهان تنها فاتح شده است.بنابراین فرد می خواهد برای خود همه چیز شود. اگرچه من روح هستم اما هنوز روحی کامل نیستم و اول باید به دنبال روحی کامل بگردم.
اما با اینکه من ، که خود را همچون روح یافته ام ، بار دیگر خود را از دست می دهم چرا که در پیشگاه روح کامل که به من تعلق ندارد سر خم می کنم و احساس پوچی دست می دهم.
یقین بدانید که روح برای هر چیز نقطه ی ذاتی است ، اما آیا هر روحی روح برحق است؟ روح حقیقی و صحیح ایده آل ِ روح است یعنی “روح مقدس”. این روح من و تو نیست بلکه یک روح متعالی و ایده آل است ، این روح همان خداست . خدا روح است و این پدر متعالی “در بهشت روح را به آنانی می دهد که نزد او استغاثه کنند”.
انسان بالغ از جوان با این واقعیت متمایز می شود که او جهان را همانطور که هست می پذیرد ، در عوض اینکه آنرا معیوب و ناقص تصور کرده تا آنرا بهبهود بخشد و آنرا به شکل ایده آل خود در آورد؛ در انسان بالغ این دیدگاه بوجود می آید که فرد باید با جهان مطابق منافعش رفتار کند و نه مطابق با ایده آل هایش.
هنگامی که انسان خود را به مثابه ی روح بازشناسد و تمامی ارزشهای وجودی خود را در روح احساس نماید.( جوان آسان می تواند زندگی خود و زندگی جسمانی خود را فدای یک هیچ ، فدای جایگاه احمقانه ی افتخار کند.) تنها اندیشه دارایی او خواهد بود ، ایده هایی که امیدوار است اگر روزی فضایی برای عمل کردن یافت آنها را تحقق بخشد ؛ بنابراین انسان در این مدت جوانی ، تنها ایده آل دارد ، ایده ها و افکاری غیرقابل اجرا.
تا این هنگام انسان هنوز عاشق زندگی جسمانی نشده و لذت انسانی را با گوشت و خون را احساس نکرده است ، تا این موقع هنوز منفعت اگوئیستی و شخصی نداشته ، نه فقط منفعت روح بلکه کل ارضای ما ، یک منفعت خودخواهانه. کافی است یک انسان میانسال را با یک جوان مقایسه کنید . آیا او نسبت به جوان ، سخت تر ، کمتر بخشنده ، خودخواه تر و از این رو بدتر نیست؟ شما می گویید نه او فقط جاافتاده تر شده است یا می شود گفت عمل گرا تر شده است. اما نکته اصلی این است که او نسبت به جوان مرکزیت بیشتری برای خود قائل است در حالیکه جوان شیفته چیزهایی دیگر مانند خدا و پدر است.
بنابراین انسان بالغ به کشف دوباره ی خود نائل می شود. جوان روح خود را کشف می کند اما دوباره خویشتن را در روح کلی ،روح مقدس و نوع بشر و خلاصه در همه ی ایده آل ها از دست می دهد. انسان در مرحله بزرگسالی خود را روحی متجسم می یابد.
کودک تنها علایقی غیرخردمندانه دارند( علایقی عاری از تفکر یا ایده ) جوان ها تنها افرادی خردورز اند . انسان بالغ علایقی اگوئیستی ، شخصی و جسمانی دارد.
اگر کودک ابژه ای نداشته باشد که خودش را با آن سرگرم کند، احساس بی حوصلگی به او دست می دهد ، چون هنوز نمی داند چطور خود دلمشغول خویشتن سازد. جوان برعکس ابژه ها را کنار می گذارد چون از نظر او افکار بیرون از ابژه ها ناشی می شوند ، او خود را با افکار ، رویاهایش سرگرم می کند یعنی خود را با ذهنیتش مشغول می کند ، “ذهن خود را مشغول می کند”
جوان هر چیزی را که خردورزانه نباشد تحت نام “تاثیرات خارجی” تحقیر می کند. با این همه اگر او سرگرم ی جزئی ترین تاثیرات خارجی باشد به این خاطر است که ذهنیت را در آنها کشف می کند و این چیزها برای او نماد هستند.
وقتی من خود را ورای چیزها و به عنوان یک ذهنیت می یابم ، بعدا خودم را هم ورای افکارم می یابم یعنی به عنوان مالک و خالق این افکار. تا این زمان افکار روحانی در مغز من رشد می کردند و مانند قدرتی وحشتناک دور سر من می چرخند و به من تشنج می دهند. این افکار اگر هم جسمانی باشند چیزی جز روح ، خدا ، امپراتور ، پاپ و سرزمین پدری نیستند. اگر من جسمانیت اینها را نابود کنم در ذهن خود فراتر می روم و می گویم : “تنها من جسمانی هستم” . پس اکنون جهان را همانطور که برای من هست ، قبول می کنم ، به عنوان چیزی مال من ، به عنوان مالکیت من. من همه چیز را به خودم ارجاع می دهم.
اگر به عنوان روح جهان را به اعماق حقیرآمیز خود پس می راندم اکنون به عنوان مالک ارواح و ایده ها را به خاطر پوچی شان پس می رانم. آنها دیگر قدرتی فراتر از من ندارند همانطور که هیچ قدرت دنیوی ، قدرتی بیشتر از روح ندارد.
کودک واقع گراست و با قبول اشیای این جهان ، رفته رفته موفق می شود ورای این اشیا را هم بدست آورد. جوان ایده آلیست است و از افکار تاثیر می پذیرد و او نیز به این کار ادامه می دهد تا به یک انسان پخته تبدیل شود ، انسانی اگوئیستی که مطابق لذات قلبی خود با ایده ها و افکار سر و کار دارد و منافع جسمانی خود را فراتر از هر چیز دیگری میداند. نهایتا پیرمرد؟ وقتی پیر شدم در مورد آن هم صحبت خواهم کرد.

آیا باید ساد را بسوزانیم؟

کتاب سیمون دوبوآر ـ ترجمه ی امین قضایی

نشر الکترونیک مایند موتور

pdf۲.jpgدانلود کتاب
(برای دریافت این کتاب ابتدا بر روی کلمه ی دانلود کلیک راست کرده و سپس گزینه ی save target as را انتخاب کنید)

آنها کشتن او را بر می‌گزینند، ابتدا با سپردن او به ملالتِ زندان و آنگاه به بدنامی و گمنامی. این گمنامی چیزی بود که او خود نیز خواستارِ آن بود. “وقتی قبر پر شده باشد روی آن با میوه‌های بلوط پوشیده خواهد شد، طوری‌که دست آخر هیچ نشانی از قبر من بر جای نخواهد ماند، درست همان اتفاقی که دوست دارم برای خاطره‌ی من در اذهان مردمان بیافتد.” این تنها یکی از واپسین آرزوهای او بود که باید محترم شمرده می‌شد و از همه دقیق‌تر هم اتفاق افتاد. خاطره‌ی ساد با افسانه‌های مضحک مخدوش شده است. نام او به زیر بارِ کلماتی مانند “سادیسم” و “سادیستی” افتاده است. دفترهای خاطرات او از بین رفته‌اند، دست نوشته‌های او سوزانده شده‌اند، (یعنی ده جلد از کتابِ Les Journées de Florbelle,)، کتاب‌های او غدقن شده‌اند. گرچه در پایان قرن نوزدهم Swinburne و چند پژوهشگر کنجکاو دیگر به آثار او علاقه‌مند شدند، تاکنون تنها آپولینر بوده که برای ساد جایی در ادبیات فرانسه باز کرده است، اما هنوز برای به رسمیت رساندن ساد راهی طولانی در پیش دارد. در نگاهی اجمالی به آثار مفصل درباره “ایده‌های قرن هجدهم” یا حتی درباره‌ی “شهوت‌رانی در قرن هجدهم”، هیچ نامی از او به چشم نمی‌خورد. واکنش هواخواهان ساد به این سکوت مفتضحانه که در مقابل از او به عنوان نابغه‌ای پیشرو استقبال کردند، قابل درک نیست؛ آن‌ها ادعا می‌کنند که آثار ساد، سردمدارِ نیچه، اشتیرنر، فروید و سوررئالیسم است. اما این طرز تفکر مانند همه طرز تفکرها، با مقام خدایی دادن به ساد، به او خیانت می‌کنند. تعداد منتقدینی که از ساد نه یک آدم بد ذات می‌سازند و نه یک بت (بلکه یک انسان و نویسنده‌) را می‌توان با انگشتان دست شمرد[. . . ]