یادداشتی به مناسبت اول ماه می، روز جهانی کارگر

مسئله بر سر تصویر کردن فشار خفه کننده و متقابل همه ی سپهرهای اجتماعی بر یکدیگر است؛ تصویرِ یک آشفته حالی همگانی و دست و پا بسته: تصویر محدودیتی که همانقدر که خود را به رسمیت می شناسد، درباره خویش در اشتباه است.

(کارل مارکس، مقدمه بر نقد فلسفه حق هگل)

دریافت نسخه آکروبات

به تاریخ ایران مدرن می توان از چشم انداز دو حرکتِ هم پیوند نگاه کرد: نخست، از نقطه نگاه حرکت جهانی سرمایه در قرن نوزدهم: حرکت گسترش یابنده ی سرمایه به مثابه یک نیروی فعال و کنش گر در برابر نیروهای واکنشیِ درون (شیوه های کهنه ی تولید، تمایزات عمیق فرهنگی، اشباح خاک خورده لای کتاب های منسوخ، استبداد و پدرسالاری ژرف) دوم، تثبیتِ مکانیِ سرمایه، که در اینجا نیروهای واکنش گر، در مبارزه ای تا بُن دندان بر سر قدرت، به نیروهایی کنشگر برای شکل دهی به شرایط جدید تبدیل می شوند. این تثبیت مکانیِ سرمایه، همانطور که دیوید هاروی می گوید، در پیشگویی های مارکس در مورد گرایش جهانی سرمایه در نظر گرفته نشده بود.

مارکس و انگلس در «مانیفست کمونیست» همگونی کارگران در کشورهای گوناگون را به عنوان بنیاد مبارزه طبقاتی جهانی در نظر می گیرند، به طوری که «پیشرفت صنعت، که بورژوازی بانی اجباری آن است، اتحاد انقلابیِ کارگران را به علت گرد هم آمدن آنان جایگزین پراکندگیِ ناشی از رقابتِ آنها می کند . . . اختلاف ها و تضادهای ملی میان ملت ها با تکامل بورژوازی، آزادی تجارت، رشد بازار جهانی، همسانی شیوه های تولید و شرایط زندگی، که از آن ها ناشی می شود، بیش از پیش رخت برخواهد بست.»(مانیفست کمونیست)

اگرچه مارکس و انگلس به یکسان سازیِ جهان از طریق گسترش سرمایه اشاره می کنند و آن را زمینه ای برای اتحاد کارگران می دانند، اما سرمایه داری متاخر نشان داده است که دیگر نه همسانی، بلکه تفاوت است که مبنای عمده ی جهانی شدن است. سرمایه داری تنها از طریق احضار ارواح گذشته در کشورهای پیرامونی، و با مدد جستن از مجموعه ای کامل از شیاطین موروثی که در تاریخ این کشورها پرسه می زنند و بر آمده از حیات بی تحرک شیوه های منسوخ تولیدند، می تواند نیازهای هردم تازه شونده ی سرمایه را در سطح جهانی تامین کند. در کشورهای جهان سوم، حکومت هایی که سالهاست از مرگ آنها می گذرد، از قضا «امروز» به قدرت می رسند. و هر کدام به نوبه خود به تمایزات مذهبی، قومی، و جنسیتی دامن می زنند و حکومت جهانیِ سرمایه بر ویرانه های مبارزات طبقاتی مستدام می گردد. همگونی ای که پیشبینی می شد بر اثر جهانی شدنِ سرمایه در طبقه کارگر ایجاد شود، به پراکندگی بیش از پیش آنها انجامیده است. سرمایه این قدرت بالقوه را دارد که تقسیم کند، بخش بندی نماید، جذب کند و دگرگون سازد، و در چارچوب همگون شدن سراسری حاصل از کار دستمزدی و مبادله ی بازار، تمایزات مکانی ایجاد کند و بسیج جغرافیایی سازمان دهد.

مفهوم «عدالت»، آنطور که در تثبیت مکانیِ سرمایه احیا شد و بسیج اجتماعی تولید کرد، یکی از مفاهیمی است که با ایجاد ابهام در تضادهای اجتماعی، بخصوص در سالهای اخیر، توسعه سرمایه را به قیمتِ بی حقوقیِ فزاینده ی مردمان جوامع پیرامونی موجب شده است. مسئله این است که آیا عدالت به تضادی اجتماعی اشاره می کند یا بدون هیچ رابطه ای با جامعه پدیدار می گردد. اگر به تضادی اجتماعی اشاره می کند و اگر بر این تضاد سوار می شود، یک نویسنده ی مارکسیست چگونه می تواند بر این تضاد نامی نهد، تا تقابل طبقات در جهان سوم میدان اختصاصیِ تاخت و تاز پوپولیسم نباشد.

یکی از وجوه مشترک فرهنگ های باستانی، جلوه ای آسمانی و خدایی بخشیدن به عدالت است. در این دوران ها عدالت در معنای دوگانه ای فهمیده میشد: یکی در معنای بسیار وسیع، و دیگری تنها از لحاظ سرچشمه ی الهی آن. طبق این نظر، انسان ها به تنهایی توانایی ایجاد وضعیت عادلانه را ندارند و یا به بیانی دیگر، عدالت هدیه ای الهی است. اگرچه در دنیای سکولار درک حقوقی عدالت پرورش یافته است، اما همواره شبح بیگانه ای خود را وارد بازی می کند: در کشورهای پیرامونی رشد ناموزون سرمایه داری، وضعیت ناعادلانه ای را به بار می آورد که مردم از گزند آن به قانون شریعت، یا اجرای احکام عادلانه ی الهی تمسّک می جویند. نظیر آنچه در سپیده دمانِ عصر پست مدرن، در ایران (۱۳۵۷) اتفاق افتاد و امروز نیز یکی از بدیل های صاحب نفوذ در انقلابات کشورهای عربی به حساب می آید.

افلاطون منشاء عدالت را «فرد عادل» که واسطه ی انسان و خداست تلقی میکرد. عدالت آن خصلتی است که فرد عادل دارای آن است و میان سه نیروی پایه ای روح (تمایل به کسب چیزی، قدرت عمل، عقل) توازن و نظم برقرار می کند. فیلسوفان ایرانی که در حیطه عدالت تحت تاثیر افلاطون بودند، چیز زیادی به آن نیافزودند و البته چیزهای زیادی (از جمله اهمیت مصلحت عمومی در فلسفه یونان) را از آن کاستند. بر خلاف جامعه غرب که وجه خدایی و مذهبیِ عدالت در گام نخست به متافیزیک، و سپس به فلسفه ی حق تحول پیدا کرد، مفهوم عدالت حتی در ایرانِ مدرن هم دلالتی مذهبی داشته است. مصلحین اجتماعیِ پیش از انقلاب می گفتند خلقِ ستمدیده چه چیز با هم به اشتراک دارند: مذهب شان. حول چه چیزِ مشترک می توان آنها را بسیج کرد تا مشارکت حداکثری باشد: باورهای دینی شان. چگونه و نزد چه کسی با هم برابرند: نزد خدا و دین شان. به جای تاکید بر تمایزها، در حماقت شان با هم شریک شدند و هرگونه تفاوتی را در آتشِ وحدت خاکستر کردند.

نخستین خصوصیتِ عدالت وقتی از طرف مذهب مطرح می شود و گاه در جامعه مدرن هم خریدار می یابد، پیشفرض گرفتن سلسله مراتب خدایگان و بنده است. از این نقطه نظر، عدالت چیزی نمی تواند باشد مگر تنظیم رابطه ی این دو. عدالت در جامعه امروز فقط توهم و تزئینی اضافه شده به قرارداد اجتماعی نیست، بل شکل دهنده و تکوین دهنده ی آن نیز هست. عدالت ایدئولوژیِ عصرِ پایانِ ایدئولوژی است. نوعی شکل دهی به روابط قدرت بر اساس «میزان». اگر در بینش کهن عدالت خصوصیتی فردی بود که در شخص حاکم (عادل) متجلی میشد، امروز این عدالت رابطه ی اجتماعی میان افراد است که توسط «میزان» انجام می گیرد.

بندگان مجذوبِ قدرتی هستند که آنها را به زانو درآورده است. عدالت گرچه همچون رایحه ی روح بخشی است که می تواند رنجِ این جهان بی روح را التیام بخشد، اما در عین حال برخاسته از شیوه ی کینه توزانه ی نگاه بندگان به مسئله ی قدرت است. عدالت نظمِ توزیعی جامعه است که حقارت را میان انسان ها به تساوی تقسیم کرده است و دزدی در آن نامِ دیگرِ مالکیتِ خصوصی است. عدالت شیوه ای از تنظیم قدرت است بی آنکه خودِ این قدرت را مورد پرسش قرار دهد. بی قدرتیِ بندگانِ شیفته ی قدرت است.

عدالت در این نگاه می خواهد تمایزات اجتماعی را محو کند و پیوندهای اجتماعی را گسترش دهد. چون ریشه ی نابرابری را در جدایی های خودپسندانه و غیراجتماعی می داند. هدفِ عدالت وحدت است، در جهانی که جدایی بر آن حاکم است. تضاد دارایی ها و اراده ها در جامعه مدرن به سازگاری مالک و مملوک در ایده ی «عدالت» تبدیل می شود. به جای تائیدِ تضاد به منظور رفعِ آن، رفعِ تضاد است به منظور تکذیبِ آن.

برای آنکه این انسان ها «برادر» یکدیگر باشند، یعنی نه ارباب باشند و نه بنده، سیمای یک رونوشت از خداوند باید خود را به عنوان یک فردیتِ اجتماعیِ عام مجسم کند که در اصل واجد عدالت است. این انرژیِ اجتماعی که موجب اتحاد میان افراد می شود، بیش از آنکه برابری را میان آنها محقق کرده باشد، همانند امروز، در جهت وحدت تولید عمل کرده است. نزد خدا/حاکم همه با هم برابرند سوای تمایزاتی که ثروت و جایگاه و منزلت اجتماعی میان آنها برقرار کرده است. عدالت می گوید افرادِ نابرابر نزد خدا با یکدیگر برابرند. همانطور که در دادگاه آخرت نیز عدالت به یکسان بر آنها اجرا می شود. عدالت هم دنیوی است و هم اخروی. بنابراین عدالت در شیعه، عبارت از محو انتزاعی این تمایزاتِ اجتماعاً پدیدارشده و پیوند اخلاقی میان اربابان و بندگان است. صلاحیتِ این عدالت ورزی به شخص عادل (حاکم) واگذار می شود. بنابراین باید «نابرابری» را اصل موضوعه خود قرار دهد و نه برابری را: همه با هم برابرند در برابرِ کسی (کسانی) که از همه برابرتر است! در دوران ما، یعنی دوره ی خاصی از تکوین سرمایه داری در ایران، عدالت نامی شد که حاکمیت برای سیاستهای تعدیل ساختاری و استراتژی هماهنگی با بانک جهانی انتخاب کرد. انسانِ حقوقیِ دوران اصلاحات در مغاکِ انسانِ اقتصادی از هم فروپاشیده است.

روسو رابطه ارباب و بنده را در قالب قرارداد اجتماعی تعریف می کند. اگرچه در قراردادهای کلاسیک، فرد تنها بخشی از حقوقش را در «مبادله» واگذار می کند تا امنیت اش را بدست آورد؛ اما از نگرش روسو اینطور نتیجه می شود که فرد باید همه چیزش را بدهد، خودش را باید بدون حفظِ چیزی به تمامی واگذار کند، تا چیزی «در مبادله» به دست آورد. به بیان دیگر برای آنکه امکانِ مبادله واجد معنایی باشد، ضروری است که این هدیه ی اولیه ی تمام عیار، این واگذاری که نمی تواند موضوع هیچ مبادله ای باشد، وجود داشته باشد. بنابراین همانطور که آلتوسر به دقت خاطرنشان می کند این بیگانگی تمام عیار که هیچ مبادله ای جبران اش نمی کند به عنوان شرط پیشینیِ هرگونه مبادله ی ممکنی طرح می شود. بدین قرار ساخته شدن طرفِ دوم قرارداد، یعنی اجتماع، نه عبارت از مبادله بلکه عبارت از برساختن شرط پیشینیِ امکانِ هرگونه مبادله (واقعی یا تجربی) است.

در حقوق قرن نوزدهم، عدالت عبارت است از به رسمیت شناختن خودآئینی هر یک از طرفین مبادله، خودآئینی ای که به میانجی یک چشم پوشی و واگذاری (از سوی یک طرف مبادله) به دست آمده است. حیات روانیِ قدرت نیز حکم می کند که: آدمی به میانجی اختگی است که می تواند میل ورزد. این چشم پوشی شرطِ برساخته شدنِ «خود» در عالم نمادین است. در واقع «جامعه مدنی» با برساخته شدن شرط پیشینی امکان هرگونه مبادله می تواند به عنوان جامعه مدنی تعریف شود. امکانی که شرط پیشین اش قدرت است و نه برابری. واگذاری است و نه اشتراک. به همین خاطر، جامعه مدنی که به مثابه مجموعه ای از افراد که از رهگذر تعهد حقوقی و سیاسی به یکدیگر متصل می شوند قرار می یابد، بی قراریِ خود را در مغاکِ «قرارداد اقتصادی» می یابد. قرارداد اقتصادی در جامعه مدنی ممکن می شود، و در عین حال که افراد را از نقطه نظر همگراییِ خودبخودیِ منافع به یکدیگر پیوند می زند، آنها را در نفع خودخواهانه شان و تاکید بر برجسته سازی آن از یکدیگر تفکیک می کند. هم نهادیِ خودبخودی ای که قرارداد اقتصادی در آن ممکن می شود، در عین حال حکمِ مرزهای ناممکنیِ آن جامعه مدنی را پیدا می کند. مسئله این است که «قدرت» پیش از تنظیم، تفویض، یا استقرارِ حقوقیِ آن وجود دارد؛ و مسئله ی انقیاد و واقعیتِ قدرت مقدم است بر حقی که آن را مستقر، توجیه، تحدید، یا تقویت می کند. (فوکو، درسگفتارهای زیست سیاست)

عدالتی که بر حسب «برابری» تعریف می شود، با قدرت مخالف است و در صدد امحای آن است. عدالتی که بر نابرابری استوار است شیفتگیِ برده وار به قدرت دارد. از نظر دومی، عدالت چیزی است که حامل قدرت است، و این ناگزیر به عکس خود میانجامد: هرآنکس که قوی است، به ناگزیر اوست که عادل است. همسان پنداشتنِ عدالت با یک برنامه ی حکومتی، یعنی پیوند عدالت و قدرت، تنها می تواند به شکل بازتولید این قدرت در قالب یک بازنمایی (توسط دولت) پدیدار شود که پیشاپیش هرگونه برابری را پایمال کرده است. برابری نه هدفی که باید به سوی آن به این یا آن روش پیش رفت، بل نقطه ی عزیمتی است که هر زمان باید بدان بازگشت.

باید عدالت را بر مبنای «برابری» تعریف کرد. نه «برابریِ موقعیت ها» در گفتمان لیبرال، بلکه «موقعیت های برابری» که بازتعریفی در سوژه ی گفتن و عمل کردن ایجاد می کند. عدالت امری توزیعی نیست. امر تقسیم ناپذیر (برابری) را نمی توان میان انسان ها به تساوی تقسیم کرد. همیشه این انتظار بوده که عدالت میان پیوندهای اجتماعی وحدت ایجاد کند، اما «عدالت» عبارت از بر هم زدن افراطیِ این وحدت است. موقعیت های برابری باید «ابداع شوند». نمی توان برابری را یک فرضِ هستی شناختی دانست، برابری شرطی است که فقط وقتی به کار می آید که اجرا شود. سیاستِ اجراگری باید به نظریه تزریق شود. تلفیق تجربه ی زیسته با تاریخ، یا در واقع، تزریق تاریخ به تجربه ی زیسته، به نظریه امکان شناخت موقعیت خویش در کردار اجتماعی را می دهد. گونه ای از خوانش تاریخِ مبارزاتِ ما که در عین حال مبارزه بر سر تاریخ هم هست.

کارگرانِ ایران بطور روزمره، گاه پنهان و گاه آشکار، در حال مبارزه بوده اند. این روزمرگیِ مبارزه، می تواند به مبارزه علیه روزمرگی تبدیل شود.

بابک سلیمی زاده

اول ماه می ۲۰۱۲