بایگانی دسته: یادداشت‌ها

آدرس جدید: www.mindmotor.biz

دوستان و رفقای مایند موتور

به دلیل مشکلات فنی که اخیرا برای سایت به وجود آمد متاسفانه دامین mindmotor.info از دسترس ما خارج شده است. از این پس می توانید سایت را در آدرس www.mindmotor.biz دنبال کنید و در معرفی آن به دوستان خود نیز ما را یاری نمائید.

 

موتور هواسوز هنر، اندیشه و ادبیات فارسی

بابک سلیمی زاده :: درآمدی بر پرونده‌های آینده‌ی حلقه‌ی فکری: تولید دانش، ثروت، و جنسیت در ایران

هدف مقاله ی زیر توضیح اهداف ما در انتخاب موضوع پرونده های آینده و شرح نقطه نگاهی است که به این موضوعات و مسائل پیرامون آن داریم. در عین حال این «درآمد» به منزله ی دعوتی است از تمام کسانی که با ایده ی این پرونده ها احساس اشتراک و همراهی دارند و مایلند به هر شکلی در این طرح شرکت نمایند. ( – صفحه ی ویژه حلقه فکری –  mindmotor[at]gmail[dot]com – )

pdf دانلود نسخه‌ی پی‌دی‌اف

مقدمه

۱
اجازه می خواهم در ابتدا این درس بزرگ مارکس را بیاد آورم که نظریه در بستر یک مبارزه تکوین می یابد. این گزاره ی به ظاهر ساده را چگونه می توان فهمید؟ دست کم در مورد خود مارکس، «تحول فکری مارکس جوان» که آلتوسر توضیح می دهد به خوبی گویای این نکته است که تفکر وی عبارت از یک «فرایند» بوده است. گذار از «انسان» ازخودبیگانه به شکل گیری پرولتاریا به مثابه سوژه، گذار از نقد فوئرباخی به هگل در دستنوشته ها تا تحلیل صورت بندی های اجتماعی در سرمایه و گروندریسه، اینها تنها چند نمونه از پیش روی فرایند تفکر او به سطوحی بالاتر در پیوند با سیلان های اجتماعی و بستر مبارزه طبقاتی است. این گذارها هیچکدام در کتابخانه اتفاق نیافتاده، در وسط خیابان نیز به وی الهام نشده است. بل مرز میان ایندو را درنوردیده و پیوند سیلان های میل اجتماعی با سیلان تفکر را قابل طرح کرده است. فیلسوفان مارکسیست با طرحِ «سه منبع» صرفاً به این نکته بسنده نمی کنند که ریشه ی عروج تفکر وی در فلسفه ی آلمانی، اقتصاد سیاسی انگلیسی، و سوسیالیزم فرانسوی خلاصه شده است. بل به خوبی متذکر شده اند که این سه عنصرِ تئوریک به یک زمینه ی عملی، به تاریخ مادی، سیاسی، و اجتماعی قابل ارجاع می باشند. این تحول بزرگ در فلسفه که توسط وی بنیان گذاشته شد قابل بازگشت نیست، بلکه خود همواره بازگشته است و کسانی را که گمان می کردند اکنون می توان به چیز دیگری پرداخت و گذشته را پشت سرگذاشت، بیش از پیش به خود مشغول کرده است. نگریستن به مارکسیسم همچون یک فرایند نظری (و نه مجموعه ای از احکام صلب) همواره این تفکر را از درغلتیدن به ورطه ی جزمیات متافیزیکی نجات داده است؛ و به نظر می رسد امروز نیز این پرسش دشوار پیش روی ماست که این «فرایند» را چگونه می توان فهمید، و سیلان های تفکر با سیلان میل اجتماعی چه پیوندی دارد؟ ادامه‌ی خواندن

یادداشتی به مناسبت اول ماه می، روز جهانی کارگر

مسئله بر سر تصویر کردن فشار خفه کننده و متقابل همه ی سپهرهای اجتماعی بر یکدیگر است؛ تصویرِ یک آشفته حالی همگانی و دست و پا بسته: تصویر محدودیتی که همانقدر که خود را به رسمیت می شناسد، درباره خویش در اشتباه است.

(کارل مارکس، مقدمه بر نقد فلسفه حق هگل)

دریافت نسخه آکروبات

به تاریخ ایران مدرن می توان از چشم انداز دو حرکتِ هم پیوند نگاه کرد: نخست، از نقطه نگاه حرکت جهانی سرمایه در قرن نوزدهم: حرکت گسترش یابنده ی سرمایه به مثابه یک نیروی فعال و کنش گر در برابر نیروهای واکنشیِ درون (شیوه های کهنه ی تولید، تمایزات عمیق فرهنگی، اشباح خاک خورده لای کتاب های منسوخ، استبداد و پدرسالاری ژرف) دوم، تثبیتِ مکانیِ سرمایه، که در اینجا نیروهای واکنش گر، در مبارزه ای تا بُن دندان بر سر قدرت، به نیروهایی کنشگر برای شکل دهی به شرایط جدید تبدیل می شوند. این تثبیت مکانیِ سرمایه، همانطور که دیوید هاروی می گوید، در پیشگویی های مارکس در مورد گرایش جهانی سرمایه در نظر گرفته نشده بود.

مارکس و انگلس در «مانیفست کمونیست» همگونی کارگران در کشورهای گوناگون را به عنوان بنیاد مبارزه طبقاتی جهانی در نظر می گیرند، به طوری که «پیشرفت صنعت، که بورژوازی بانی اجباری آن است، اتحاد انقلابیِ کارگران را به علت گرد هم آمدن آنان جایگزین پراکندگیِ ناشی از رقابتِ آنها می کند . . . اختلاف ها و تضادهای ملی میان ملت ها با تکامل بورژوازی، آزادی تجارت، رشد بازار جهانی، همسانی شیوه های تولید و شرایط زندگی، که از آن ها ناشی می شود، بیش از پیش رخت برخواهد بست.»(مانیفست کمونیست)

اگرچه مارکس و انگلس به یکسان سازیِ جهان از طریق گسترش سرمایه اشاره می کنند و آن را زمینه ای برای اتحاد کارگران می دانند، اما سرمایه داری متاخر نشان داده است که دیگر نه همسانی، بلکه تفاوت است که مبنای عمده ی جهانی شدن است. سرمایه داری تنها از طریق احضار ارواح گذشته در کشورهای پیرامونی، و با مدد جستن از مجموعه ای کامل از شیاطین موروثی که در تاریخ این کشورها پرسه می زنند و بر آمده از حیات بی تحرک شیوه های منسوخ تولیدند، می تواند نیازهای هردم تازه شونده ی سرمایه را در سطح جهانی تامین کند. در کشورهای جهان سوم، حکومت هایی که سالهاست از مرگ آنها می گذرد، از قضا «امروز» به قدرت می رسند. و هر کدام به نوبه خود به تمایزات مذهبی، قومی، و جنسیتی دامن می زنند و حکومت جهانیِ سرمایه بر ویرانه های مبارزات طبقاتی مستدام می گردد. همگونی ای که پیشبینی می شد بر اثر جهانی شدنِ سرمایه در طبقه کارگر ایجاد شود، به پراکندگی بیش از پیش آنها انجامیده است. سرمایه این قدرت بالقوه را دارد که تقسیم کند، بخش بندی نماید، جذب کند و دگرگون سازد، و در چارچوب همگون شدن سراسری حاصل از کار دستمزدی و مبادله ی بازار، تمایزات مکانی ایجاد کند و بسیج جغرافیایی سازمان دهد.

مفهوم «عدالت»، آنطور که در تثبیت مکانیِ سرمایه احیا شد و بسیج اجتماعی تولید کرد، یکی از مفاهیمی است که با ایجاد ابهام در تضادهای اجتماعی، بخصوص در سالهای اخیر، توسعه سرمایه را به قیمتِ بی حقوقیِ فزاینده ی مردمان جوامع پیرامونی موجب شده است. مسئله این است که آیا عدالت به تضادی اجتماعی اشاره می کند یا بدون هیچ رابطه ای با جامعه پدیدار می گردد. اگر به تضادی اجتماعی اشاره می کند و اگر بر این تضاد سوار می شود، یک نویسنده ی مارکسیست چگونه می تواند بر این تضاد نامی نهد، تا تقابل طبقات در جهان سوم میدان اختصاصیِ تاخت و تاز پوپولیسم نباشد.

یکی از وجوه مشترک فرهنگ های باستانی، جلوه ای آسمانی و خدایی بخشیدن به عدالت است. در این دوران ها عدالت در معنای دوگانه ای فهمیده میشد: یکی در معنای بسیار وسیع، و دیگری تنها از لحاظ سرچشمه ی الهی آن. طبق این نظر، انسان ها به تنهایی توانایی ایجاد وضعیت عادلانه را ندارند و یا به بیانی دیگر، عدالت هدیه ای الهی است. اگرچه در دنیای سکولار درک حقوقی عدالت پرورش یافته است، اما همواره شبح بیگانه ای خود را وارد بازی می کند: در کشورهای پیرامونی رشد ناموزون سرمایه داری، وضعیت ناعادلانه ای را به بار می آورد که مردم از گزند آن به قانون شریعت، یا اجرای احکام عادلانه ی الهی تمسّک می جویند. نظیر آنچه در سپیده دمانِ عصر پست مدرن، در ایران (۱۳۵۷) اتفاق افتاد و امروز نیز یکی از بدیل های صاحب نفوذ در انقلابات کشورهای عربی به حساب می آید.

افلاطون منشاء عدالت را «فرد عادل» که واسطه ی انسان و خداست تلقی میکرد. عدالت آن خصلتی است که فرد عادل دارای آن است و میان سه نیروی پایه ای روح (تمایل به کسب چیزی، قدرت عمل، عقل) توازن و نظم برقرار می کند. فیلسوفان ایرانی که در حیطه عدالت تحت تاثیر افلاطون بودند، چیز زیادی به آن نیافزودند و البته چیزهای زیادی (از جمله اهمیت مصلحت عمومی در فلسفه یونان) را از آن کاستند. بر خلاف جامعه غرب که وجه خدایی و مذهبیِ عدالت در گام نخست به متافیزیک، و سپس به فلسفه ی حق تحول پیدا کرد، مفهوم عدالت حتی در ایرانِ مدرن هم دلالتی مذهبی داشته است. مصلحین اجتماعیِ پیش از انقلاب می گفتند خلقِ ستمدیده چه چیز با هم به اشتراک دارند: مذهب شان. حول چه چیزِ مشترک می توان آنها را بسیج کرد تا مشارکت حداکثری باشد: باورهای دینی شان. چگونه و نزد چه کسی با هم برابرند: نزد خدا و دین شان. به جای تاکید بر تمایزها، در حماقت شان با هم شریک شدند و هرگونه تفاوتی را در آتشِ وحدت خاکستر کردند.

نخستین خصوصیتِ عدالت وقتی از طرف مذهب مطرح می شود و گاه در جامعه مدرن هم خریدار می یابد، پیشفرض گرفتن سلسله مراتب خدایگان و بنده است. از این نقطه نظر، عدالت چیزی نمی تواند باشد مگر تنظیم رابطه ی این دو. عدالت در جامعه امروز فقط توهم و تزئینی اضافه شده به قرارداد اجتماعی نیست، بل شکل دهنده و تکوین دهنده ی آن نیز هست. عدالت ایدئولوژیِ عصرِ پایانِ ایدئولوژی است. نوعی شکل دهی به روابط قدرت بر اساس «میزان». اگر در بینش کهن عدالت خصوصیتی فردی بود که در شخص حاکم (عادل) متجلی میشد، امروز این عدالت رابطه ی اجتماعی میان افراد است که توسط «میزان» انجام می گیرد.

بندگان مجذوبِ قدرتی هستند که آنها را به زانو درآورده است. عدالت گرچه همچون رایحه ی روح بخشی است که می تواند رنجِ این جهان بی روح را التیام بخشد، اما در عین حال برخاسته از شیوه ی کینه توزانه ی نگاه بندگان به مسئله ی قدرت است. عدالت نظمِ توزیعی جامعه است که حقارت را میان انسان ها به تساوی تقسیم کرده است و دزدی در آن نامِ دیگرِ مالکیتِ خصوصی است. عدالت شیوه ای از تنظیم قدرت است بی آنکه خودِ این قدرت را مورد پرسش قرار دهد. بی قدرتیِ بندگانِ شیفته ی قدرت است.

عدالت در این نگاه می خواهد تمایزات اجتماعی را محو کند و پیوندهای اجتماعی را گسترش دهد. چون ریشه ی نابرابری را در جدایی های خودپسندانه و غیراجتماعی می داند. هدفِ عدالت وحدت است، در جهانی که جدایی بر آن حاکم است. تضاد دارایی ها و اراده ها در جامعه مدرن به سازگاری مالک و مملوک در ایده ی «عدالت» تبدیل می شود. به جای تائیدِ تضاد به منظور رفعِ آن، رفعِ تضاد است به منظور تکذیبِ آن.

برای آنکه این انسان ها «برادر» یکدیگر باشند، یعنی نه ارباب باشند و نه بنده، سیمای یک رونوشت از خداوند باید خود را به عنوان یک فردیتِ اجتماعیِ عام مجسم کند که در اصل واجد عدالت است. این انرژیِ اجتماعی که موجب اتحاد میان افراد می شود، بیش از آنکه برابری را میان آنها محقق کرده باشد، همانند امروز، در جهت وحدت تولید عمل کرده است. نزد خدا/حاکم همه با هم برابرند سوای تمایزاتی که ثروت و جایگاه و منزلت اجتماعی میان آنها برقرار کرده است. عدالت می گوید افرادِ نابرابر نزد خدا با یکدیگر برابرند. همانطور که در دادگاه آخرت نیز عدالت به یکسان بر آنها اجرا می شود. عدالت هم دنیوی است و هم اخروی. بنابراین عدالت در شیعه، عبارت از محو انتزاعی این تمایزاتِ اجتماعاً پدیدارشده و پیوند اخلاقی میان اربابان و بندگان است. صلاحیتِ این عدالت ورزی به شخص عادل (حاکم) واگذار می شود. بنابراین باید «نابرابری» را اصل موضوعه خود قرار دهد و نه برابری را: همه با هم برابرند در برابرِ کسی (کسانی) که از همه برابرتر است! در دوران ما، یعنی دوره ی خاصی از تکوین سرمایه داری در ایران، عدالت نامی شد که حاکمیت برای سیاستهای تعدیل ساختاری و استراتژی هماهنگی با بانک جهانی انتخاب کرد. انسانِ حقوقیِ دوران اصلاحات در مغاکِ انسانِ اقتصادی از هم فروپاشیده است.

روسو رابطه ارباب و بنده را در قالب قرارداد اجتماعی تعریف می کند. اگرچه در قراردادهای کلاسیک، فرد تنها بخشی از حقوقش را در «مبادله» واگذار می کند تا امنیت اش را بدست آورد؛ اما از نگرش روسو اینطور نتیجه می شود که فرد باید همه چیزش را بدهد، خودش را باید بدون حفظِ چیزی به تمامی واگذار کند، تا چیزی «در مبادله» به دست آورد. به بیان دیگر برای آنکه امکانِ مبادله واجد معنایی باشد، ضروری است که این هدیه ی اولیه ی تمام عیار، این واگذاری که نمی تواند موضوع هیچ مبادله ای باشد، وجود داشته باشد. بنابراین همانطور که آلتوسر به دقت خاطرنشان می کند این بیگانگی تمام عیار که هیچ مبادله ای جبران اش نمی کند به عنوان شرط پیشینیِ هرگونه مبادله ی ممکنی طرح می شود. بدین قرار ساخته شدن طرفِ دوم قرارداد، یعنی اجتماع، نه عبارت از مبادله بلکه عبارت از برساختن شرط پیشینیِ امکانِ هرگونه مبادله (واقعی یا تجربی) است.

در حقوق قرن نوزدهم، عدالت عبارت است از به رسمیت شناختن خودآئینی هر یک از طرفین مبادله، خودآئینی ای که به میانجی یک چشم پوشی و واگذاری (از سوی یک طرف مبادله) به دست آمده است. حیات روانیِ قدرت نیز حکم می کند که: آدمی به میانجی اختگی است که می تواند میل ورزد. این چشم پوشی شرطِ برساخته شدنِ «خود» در عالم نمادین است. در واقع «جامعه مدنی» با برساخته شدن شرط پیشینی امکان هرگونه مبادله می تواند به عنوان جامعه مدنی تعریف شود. امکانی که شرط پیشین اش قدرت است و نه برابری. واگذاری است و نه اشتراک. به همین خاطر، جامعه مدنی که به مثابه مجموعه ای از افراد که از رهگذر تعهد حقوقی و سیاسی به یکدیگر متصل می شوند قرار می یابد، بی قراریِ خود را در مغاکِ «قرارداد اقتصادی» می یابد. قرارداد اقتصادی در جامعه مدنی ممکن می شود، و در عین حال که افراد را از نقطه نظر همگراییِ خودبخودیِ منافع به یکدیگر پیوند می زند، آنها را در نفع خودخواهانه شان و تاکید بر برجسته سازی آن از یکدیگر تفکیک می کند. هم نهادیِ خودبخودی ای که قرارداد اقتصادی در آن ممکن می شود، در عین حال حکمِ مرزهای ناممکنیِ آن جامعه مدنی را پیدا می کند. مسئله این است که «قدرت» پیش از تنظیم، تفویض، یا استقرارِ حقوقیِ آن وجود دارد؛ و مسئله ی انقیاد و واقعیتِ قدرت مقدم است بر حقی که آن را مستقر، توجیه، تحدید، یا تقویت می کند. (فوکو، درسگفتارهای زیست سیاست)

عدالتی که بر حسب «برابری» تعریف می شود، با قدرت مخالف است و در صدد امحای آن است. عدالتی که بر نابرابری استوار است شیفتگیِ برده وار به قدرت دارد. از نظر دومی، عدالت چیزی است که حامل قدرت است، و این ناگزیر به عکس خود میانجامد: هرآنکس که قوی است، به ناگزیر اوست که عادل است. همسان پنداشتنِ عدالت با یک برنامه ی حکومتی، یعنی پیوند عدالت و قدرت، تنها می تواند به شکل بازتولید این قدرت در قالب یک بازنمایی (توسط دولت) پدیدار شود که پیشاپیش هرگونه برابری را پایمال کرده است. برابری نه هدفی که باید به سوی آن به این یا آن روش پیش رفت، بل نقطه ی عزیمتی است که هر زمان باید بدان بازگشت.

باید عدالت را بر مبنای «برابری» تعریف کرد. نه «برابریِ موقعیت ها» در گفتمان لیبرال، بلکه «موقعیت های برابری» که بازتعریفی در سوژه ی گفتن و عمل کردن ایجاد می کند. عدالت امری توزیعی نیست. امر تقسیم ناپذیر (برابری) را نمی توان میان انسان ها به تساوی تقسیم کرد. همیشه این انتظار بوده که عدالت میان پیوندهای اجتماعی وحدت ایجاد کند، اما «عدالت» عبارت از بر هم زدن افراطیِ این وحدت است. موقعیت های برابری باید «ابداع شوند». نمی توان برابری را یک فرضِ هستی شناختی دانست، برابری شرطی است که فقط وقتی به کار می آید که اجرا شود. سیاستِ اجراگری باید به نظریه تزریق شود. تلفیق تجربه ی زیسته با تاریخ، یا در واقع، تزریق تاریخ به تجربه ی زیسته، به نظریه امکان شناخت موقعیت خویش در کردار اجتماعی را می دهد. گونه ای از خوانش تاریخِ مبارزاتِ ما که در عین حال مبارزه بر سر تاریخ هم هست.

کارگرانِ ایران بطور روزمره، گاه پنهان و گاه آشکار، در حال مبارزه بوده اند. این روزمرگیِ مبارزه، می تواند به مبارزه علیه روزمرگی تبدیل شود.

بابک سلیمی زاده

اول ماه می ۲۰۱۲

نمایش آثار نقاشی و ویدئواینستالیشن‌ مجتبی حق‌جو

نمایش آثارِ نقاشی و ویدئواینستالیشن‌ مجتبی حق‌جو با عنوانِ سرکشی
همزمان با انتشارِ نشریه‌ی الکترونیکیِ زغال ویژه‌نامه‌ی سرکشی

آدرس: هنر کلاژ تهران

مرزداران، شهرک ژاندارمری، خ البرز، خیابان البرز ۴، پلاک ۲

افتتاحیه: جمعه ۱۹ اسفندماه ۱۳۹۰ ساعت ۱۷

این نمایشگاه تا ۲۱ اسفند دایر خواهد بود

شماره اول فصلنامه «مطالعات جـنـسیـت» منتشر شد

 

 

شماره اول فصلنامه علمی-تخصصی «مطالعات جـنـسیـت» با موضوع پدیدارشناسی و هرمنوتیکِ جنـسـیـت به صورت پی دی اف منتشر شد.

 

فصلنامه «مطالعات جـنـسیـت» آنطور که در سرمقاله اش آمده است قصد دارد خلاء علمی و تحقیقاتی در مورد جـنـسـیت و شرم از سخن گفتن در مورد امر جـنـسی در دانشگاه های ایران را به ما نشان دهد و گامی در جهت نگارش مقالات پژوهشی در این زمینه بردارد. وقتی دانشگاه از دانش های رهایی بخش تهی می شود، تنها راه ما تولید این دانش ها به عنوان یک سلاح است.

 

با معرفی این فصلنامه به دوستان خود، گردانندگان را در پخش آن یاری کنید.

 

 شماره ی اول «مطالعات جـنـسیـت» را از اینجا دانلود کنید.

  

:: پرونده ی «رئالیسم انتقادی در ادبیات ایران» منتشر شد

.

.

پرونده ی رئالیسم انتقادی در ادبیات ایرانمنتشر شد.

برای دسترسی به صفحه ی ویژه ی حلقه ی فکری به این آدرسمراجعه کنید

:: فهرست مطالب ::

درون و بیرونِ بَیَل / بابک سلیمی زاده

زنده باد زندگی به همان ترتیبی که جریان دارد / مهدی سلیمی

آن موجود عجیب و غریب موبور در ادبیات دهه چهل/ وحید ولی زاده

مبارزه ای سپرده به زمین / سینا فاضل پور

تهیدستان شهری: سیاست و ادبیات داستانی در دهه چهل/ وحید ولی زاده

خواندنِ یک مبارزه / بابک سلیمی زاده

لینک مستقیم به پرونده

برای ارتباط یا همکاری با حلقه ی فکری می توانید با ایمیل زیر در تماس باشید

mindmotor[at]gmail[dot]com

موضوع پرونده ی آینده: تولید دانش در ایران

پاره نویسی / نانام

 

 

دریافت نسخه آکروبات

 

 

این متنهای کوتاه ظرف چند هفته گذشته و در حالتهای گوناگون بر کاغذ آمدهاند. نیازی ندیدم  که برای خوش آمدِ خاننده به آنها وحدت ببخشم. اینها برآمد و نمایندهی تناقضهای من به مثابه شاهدی بر زندگی و آثار و.م. آیرو هستند. این تناقض ها همانقدر خانشهای مرا رقم زده اند که نوشته های او را.

 

۱

«جسدی مرده است.» میگویند. با سکوتشان. با  «خوش قریحه» خواندنِ شاعری که همه چیز داشت به جز قریحه، که به قریحه ــ این پیشِ پا افتادهترین نمادِ تشخّصِ هنری ــ نیازی نداشت. تأثیر آیرو بر شعر و اندیشهی ما هنوز حس نشده است. شاید سالها طول بکشد تا این تأثیر تجسّد یابد. اما خواهد یافت. روزی خاهیم دید که گسستی که او موجدش بود به گسلی در جان و اندیشهی ما بدل شده است. آن روز رابطهی ما با تاریخ و فرهنگمان مرجع دیگری نیز خواهد داشت: آیرو.  

 

۲

قریحه نداشت: شهامت داشت و صداقت. نوشتههایش در میان این دو قطب  شکل میگرفت ــ به همین دلیل نیز فردیت داشت. «قریحه» جایگزینی برای فردیت است، مثل دمکراسی غربی که جایگزینی ست برای آزادی و مشارکت واقعی مردم در تعیین سرنوشت خود. می گویند: اِوِرست نداریم، تپه بابا کوهی داریم. هم ارتفاع دارد، هم باید از آن بالا رفت و هم شبیه کوه است. قانع شوید! عدالت نداریم: سیستم ولفر داریم. بهترین سیستمی ست که به جای عدالت داریم. فردیت نداریم ولی تا دلتان بخواهد «قریحه» داریم: بازیهای زبانی، ایماژسازی، متافورآفرینی، واژه سازی، کارهای تکنیکی ناب و نایاب! «قریحه»: همان جا که هستید بمانید. اسمش چیست؟ هان! زندان. بله در قفس بمانید. اما با این برنامهها خودتان را سرگرم کنید. پاپ کورن هم می دهیم!

«قریحه» این است. جایگزینی ست برای آنچه که باید داشته باشی، اما نداری ــ چون شهامت نداری. شهامتِ رو در رویی با خود و تاریخ خود. شهامتِ تردید!

 

۳

اولین چیزی که شهامت به زیرِ سئوال می برد دادهها و محفوظاتِ فرهنگی ست. فرهنگِ مسلط خانهی موریانه است. ساسانیان را عرب به زانو در نیاورد: موریانه در کاخشان به زانو در آورد. بزرگترین دشمن ساسانیان، ساسانیان بودند. دیوار پوک با مشتی فرو میریزد. عرب، آن مشت بود.

انکار، این وحشت بیمارگونه از نگاه کردن در خود، سنّت ما را میسازد. انکار همانقدر ایرانی ست  که سمنو و سیزده به در!… فرهنگی که میبازد به تدریج از خود تهی میشود. این تهی شدن، اما، در انکار اتفاق میافتد: باید انکار کنی شیوع موریانه را در خانهای که تنها خانهی توست: تنها سند موجودیت و نماد هویتت!

 

پیشترها چاقویی داشتم

 که قسمتِ گندیدهی سیب را میبریدم با آن

امروز هم همان چاقو را دارم

با این فرق

که حالا دیگر نمیدانم

قسمتِ گندیدهی سیب گندیده است

یا قسمتِ سالمِ آن.

 

۴

هیچ چیز مضحکتر از شعرِ در خود و برای خود نیست. فرهنگی که شاعرانش را خارج از حیطهی کاستیهایش میستاید به شعر باور ندارد: تنها از آن ابزار میسازد. سیگار را بی نیکوتین میکند، قهوه را بی کافئین، جامعه را عقیم: دلخوش به پوسترهای تبلیغاتی و شعارهای سیاسی: زنده باد این! مرده باد آن!

دکور!

 

۵

شعر آیرو دکوراتیو نبود. آنچه مینوشت به تعبیری اصلن شعر نبود: ادامهی دست و پایش بود. هستیاش بود که شعر گرفته بود: صریح و بی واسطه، به دور از هر گونه مرمرِ زایدی. او حرفش را میزند، در حرفش شخم میزند خشکزمینی را که جهان ماست، شعر ماست، شاید که بتوان دوباره چیز ارجمندی در آن کاشت. شاید!

این «شاید» همهی شعر اوست: همهی جهتِ شعر او. این امید ــ که اگر مطلق نباشد یاسِ مطلق است ــ تنها از آنِ دیوانگان است، تنها شایسته ی آنان.

 

اما مگر بدون دیوانگان می شود به فردا امیدی داشت؟ 

 

۶

فرهنگی که از خود تهی میشود مرمر زاید تولید میکند. انسانی که نمیاندیشد پیشینیانش را نشخار میکند. وقتی که نویسندهای کیفیت ندارد، دهها کتاب مینویسد: کمیت که میتوان داشت! وقتی که حرفی برای زدن نداری، حرف را از زدن جدا میکنی تا زدنِ حرفت ربطی به حرف زدن نداشته باشد! هشتاد سال است که داریم بر سر فرم و محتوا «مبارزه» می کنیم. یا در حجرهی تعهدیم یا در حجرهی فرم (به تازگی حجرهای به اسم «زبانیّت» نیز باز کردهایم)، بیاعتنا به اینکه بحث هرگز بر سر فرم و محتوا نبوده است. مرمر زاید خلط مبحث میکند. وظیفه اش این است. مساله بر سر فرم و محتوا نیست. حرفی اگر هست بر سر substance است ــ واژه ای که در فارسی حتا معادل درستی برایش نداریم- چون مفهومش را نداریم.

شعر آیرو شعر substance است.

 

نمیفهمم چه لزومی دارد

این ماشینهای سریع

این آدمهای سریع

هرروز سایهام را بشکافند

از درونِ آن عبور کنند

تا بیرونِ آن

بر من ظاهر شوند.

 

کتاب «فرانسیس بیکن: منطق احساس» نوشته ی ژیل دولوز، ترجمه ی بابک سلیمی زاده منتشر شد

کتاب «فرانسیس بیکن: منطق احساس» نوشته ی ژیل دولوز با ترجمه ی بابک سلیمی زاده توسط نشر روزبهان منتشر شد.

 

 

 آنچه می خوانید بخش هایی از مقدمه ی ژیل دولوز بر این کتاب است:

نقاشی‌‌‌های فرانسیس بیکن از جنس خشونت بسیار خاصی هستند. البته بیکن غالباً در خشونتِ صحنه‌ای به تصویر کشیده‌شده در آمدوشد است: منظره‌‌‌های وحشت، تصلیب‌ها، پیوند اعضای مصنوعی، نقص عضوها، و هیولاها. بااین‌حال این مناظر، بیراهه‌هایی هستند بیش‌از‌حد سهل‌الوصول؛ بیراهه‌هایی که خود هنرمند در آثار خویش آنها را سختگیرانه به قضاوت نشسته و محکوم می‌کند. آنچه مستقیماً او را بر می‌انگیزد خشونتی است تنها در کشاکش با رنگ و خط: خشونت یک احساس (و نه خشونتِ یک بازنمایی)، خشونتی ایستا یا بالقوه، خشونت واکنش و بیان. مثل جیغی برآمده از شومیِ نیروهای رﺅیت‌ناپذیر درون‌مان: «جیغ را عیان‌تر از خودِ وحشت کشیدن…» دست‌آخر، فیگور‌‌های بیکن به‌هیچ‌وجه بدن‌‌‌های زیر شکنجه نیستند، بل بدن‌هایی معمولی هستند در موقعیت‌‌های معمولی توقیف و رنج و عذاب. مردی که به او دستور داده شده ساعت‌ها بی‌حرکت روی یک چارپایه تنگ و بسیار کوچک بنشیند، مجبور است حالتی کژ‌‌ریخت‌شده به خود بگیرد. خشونت یک سکسکه، خشونت فشار استفراغ، و البته خشونتِ یک لبخند هیستریک و بی‌اختیار… بدن‌ها، کلّه‌ها و فیگور‌‌های بیکن از گوشت ساخته شده‌اند، و آنچه بیکن را مجذوب خود می‌کند، نیرو‌‌های رﺅیت‌ناپذیری هستند که گوشت را شکل داده و آن را به لرزه وامی دارند. این رابطه‌ای است نه از نوع رابطه صورت و ماده، بل از نوع مواد و نیروها ـ رﺅیت‌پذیرساختن این نیروها از خلال آثاری که بر گوشت می‌گذارند. در اینجا، پیش از هر چیز، نیروی لختی خود گوشت در کار است: در کار بیکن، گوشت هرقدر هم سفت باشد، از استخوان‌ها سرازیر می‌شود؛ از آنها می‌افتد یا می‌رود که بیفتد (آن خوابیده‌‌‌های درازکش در کار بیکن که یک بازوی خود را بالا نگه‌داشته‌اند چنین‌اند، و یا آن ران‌‌‌های عمود که گویی کالبد و گوشت از آن‌ها به پایین سرازیر می‌شود.) آنچه بیکن را خیره و میخکوب می‌کند حرکت نیست؛ بل تاثیر حرکت است بر یک بدن بی‌حرکت: کلّه‌هایی در معرض تازیانه باد یا آماسیده به‌واسطه دمیده‌شدن، و نیز تمامی آن ‌نیرو‌‌های درونی که از سرتاپای گوشت بالا می‌روند. رﺅیت‌پذیرساختن تشنّج عضلانی. تمامی ‌بدن به شبکه‌ای در‌هم‌پیچیده تبدیل می‌شود. اگر حسّی در کار بیکن باشد، ذوقی متمایل به وحشت نیست، بلکه یک دریغ است؛ دریغی ژرف: دریغی برای گوشت، که دریغ بر گوشت حیوانات مرده را هم در بر می‌گیرد…

عنصر دیگری هم در کار بیکن هست: میدان‌هایی پهن و گسترده از رنگ که فیگور در آن‌ها، خود را از هم می‌گسلد ـ میدان‌هایی بدون عمق، یا دست‌کم دارای عمقی کم‌ژرفا که خصیصه پساکوبیسم است. این کرانه‌‌‌های گسترده خودشان به مقطع‌‌‌های دیگری تقسیم می‌شوند، یا به‌وسیله لوله‌ها و ریل‌هایی نازک قطع می‌شوند، یا از طریق نوارها یا راه‌راه‌هایی نسبتاً بلند برش می‌خورند. این‌ها یک میل بست را شکل می‌دهند؛ یک ساختار استخوانی. گاهی شبیه طناب و بادبان کشتی بر فراز میدان رنگ معلق‌اند و فیگور، بندبازی ریشخندآمیزش را روی آن‌ها اجرا می‌کند.

این دو عنصر تصویری نسبت به یکدیگر بی‌تفاوت باقی نمی‌مانند، بل هر کدام حیات خود را از دیگری می‌گیرد. اغلب به نظر می‌رسد که میدان‌‌‌های صافِ رنگ به دور فیگور حلقه زده‌اند، و همراه با یکدیگر یک عمق کم‌ژرفا را ساخته‌اند، یک حجم توخالی را شکل‌داده‌اند، و یک منحنی را ترسیم‌کرده‌اند، یک شیار یا حلقه جداکننده که فیگور در درون آن هنرنمایی‌های کوچک‌اش را اجرا می‌کند. (قی‌کردن در دستشویی، بستن در با ضربه پا، به خود پیچیدن بر روی چارپایه) معادل چنین موقعیت‌هایی را تنها می‌توان در تئاتر یافت و یا در داستانی مثل گم‌شدگان (Le Dépeupleur) از بکت ـ «داخل یک استوانه پهن.. نور… و زردی آن» و یا در منظره بدن‌هایی که به درون یک گودال سیاه سقوط می‌کنند. [۴۴] اما اگر این میدان‌‌‌های رنگ به‌سوی فیگور هل داده‌شوند، فیگور نیز به‌نوبه خود رو به بیرون فشار می‌آورد و می‌کوشد از میدان‌ها رد شده و در آن‌ها حل‌شود. اینجا پیشاپیش نقش تشنج عضلانی را می‌بینیم و یا نقش جیغ را: کل بدن در تلاش برای رهایی است؛ می‌خواهد به بیرون از خودش جاری شود. و این نه‌تنها در دستشویی‌‌‌های بیکن رخ می‌دهد، بلکه در چتر‌‌های معروف او که جزیی از فیگور را می‌قاپند و تیزی دراز و اغراق‌شده و خون‌آشام‌ مانندی دارند نیز دیده می‌شود: کل بدن در تلاش است که فرارکند، می‌خواهد خودش را از یک رأس یا سوراخ بیرون‌بریزد. و در غیر این صورت، خود را پهن خواهدکرد و در آیینه‌ای ضخیم کش خواهدآمد، همه اجزایش را در این گستره جای خواهدداد تا آنکه نهایتاً وارود و مثل تکه‌ای چربی در کاسه سوپ ناپدید شود. این خود فیگورها هستند که همواره نواحی ساییده‌شده و محوی را که بر این وارفتگی گواهی می‌دهند نمایان می‌سازند. از سال‌های ۹ ـ ۱۹۷۸ تعدادی نقاشی هست که ـ با آنکه در کل آثار بیکن نادر هستند ـ در آنها فیگور عملاً ناپدید شده‌است و یک ردپا یا آبفشان، فورانی از آب[۸۲]، فورانی از بخار، ماسه، گرد و غبار، یا چمنزار از خود به‌جا گذاشته‌است. [نگاه‌کنید به ۸۶،۸۸،۹۷] این دوره جدید، که از حیث امکانات آتی بسیار غنی به نظر می‌رسد، انتزاعی است که تماماً به بیکن تعلق‌دارد. این انتزاع حرکتی دوگانه را محقق می‌کند؛ حرکت میدان‌های رنگ به‌سوی فیگور و حرکت فیگور به‌سوی میدان‌‌ها [….]

به خاطر پیشمرگ زخمی: و. م. آیرو / تحریریه ی مایند موتور

 

وریا مظهر (و.م. آیرو) در جزیره ای بسیار دور از “ادبیات فارسی” به زندگی خود پایان داده است. در مورد مرگ او چه می توان گفت؟

اینجاست که چروکِ ملحفه ی تختخوابِ اتاقی در هلسینکی(فنلاند)، خبر از فیگوری می دهد که بر روی آن ناپدید گشته است. یک پهلوانیِ تکین که طی آن، فیگور منقبض می شود، چروک می خورد، جان می کند، و می کوشد به میانجی یکی از نقاط محیط پیرامونش، رها گردد و بگریزد. از طریق پنجره، ناف، دهان، مقعد، سوراخ درب، می کوشد که فرار کند. و از این رویداد، تنها نشانه ای باقی می ماند. یک چروک ملحفه، یک به هم ریختگی در اشیاء پیرامون، که حکایت از رویدادی محوشونده و فیگوری ناپدیدشده دارند. اینها نیروی زندگی ست در بدن او. حتی خودکشی هم نیروی زندگی ست.

در مورد وریا مظهر (و.م آیرو) چه بنویسیم که تائید و تاکیدی باشد بر زندگی او. آنهم در جامعه ای که هر زندگانیِ سوخته گواهی ست بر مرگِ زندگی. براستی چه تقدیری ست که همچون سایه ای شوم بر فراز شاعران و نویسندگان ایرانی پرسه می زند. نویسندگانی که رو به آن سراسر «دیگری»، در غربتی هراس انگیز، جز در قالب خودکشی گشوده نمی شوند. در این سالهای ظلمت، نگاه شادخوارانه ی او به اشیاء پیرامونش، به رویدادهای اطراف، و به زندگی، خود به ما آموخت که آن دورترینِ دور، همواره نزدیک ترین نیز هست. آنکه به دورترین خارج تبعید می شود، خود نزدیکترین داخل است. این شعرها و داستان های اوست که به ما نشان می دهد که نزد وی، «زندگی» بر مرگ ناظر است و آن را در برمی گیرد، و نه بالعکس.

در طول زندگی، تجربه ی مرگ معمول ترین اتفاق است در ناخودآگاه ما. اما این خود موید این نکته است که مرگ در شدت ها و شدن ها، و در حین زندگی رخ می دهد. چراکه طبیعتِ هر شدت اقتضا می کند که در خود، همواره آن درجه ی صفری را به کار گمارد که خود از آن آغاز شده است. زندگی در مجاورت ها. گذار در نقاط صفر زندگی. همواره مرگ-شدن:

 

همانطورکههرروز

ازسرکاربرمیگردی

لممیدهیرویمبل

چشمهایترامیبندیو

آهسته

بهطورخیلیآهستهمیمیری

همزمانداریفکرمیکنیکهشعریمیخوانی

کهفکرمیکند

آسانترینراهمقابلهبامرگ

مردناست.

بهشیوهای

کاملاً

آرامو

طبیعی.

 

 

به یاد او که دویدن در طول سفری ساکن از دهلیز تنفس های مصنوعی را به ما آموخت، خواب آن خیابانِ همیشگی را می بینیم. با آن سربالایی های ناتمام . . .

 

تحریریه ی مایند موتور

 

 

 

آثار «و.م. آیرو» در مایند موتور

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

هایکوهای تجزیه طلبانه ی پیشمرگ زخمی (شعر)

داد نزن! در این آینه کسی نیست (مجموعه شعر)

مُفت زندگی می کنیم، مُفت! (ترجمه ی گزینه اشعار اورهان ولی کانیک)

از داستان های او در رسانه های دیگر

ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

چیدن قارچ به سبک فنلاندی / مجموعه داستان / نشر نی / ۱۳۸۵

قهقهه ی شغال (سایت دوات)

از صفر (سایت باغ در باغ)